Giacché il discorso è caduto sui monaci

Giacché il discorso è caduto sui monaci, e so come ascolti volentieri i discorsi edificanti, prestami attenzione per un momento.

In Egitto ci sono tre categorie di monaci: i cenobiti, che nella parlata locale sono detti sauhes, che potremmo definire: «coloro che vivono in comunità»; gli anacoreti, che abitano soli nel deserto, denominati così perché vivono segregati dal resto dell’umanità; la terza categoria è costituita dai cosiddetti remnuoth: pessima sorta di monaci da tutti disprezzata, la sola, o almeno la più numerosa nella mia provincia.

Essi abitano a gruppi di due o tre, o poco più; e ciascuno si regola di sua testa, senza dipendere da nessuno; in comune mettono soltanto quella quota di denaro, guadagnato col lavoro, che è indispensabile per provvedere alla mensa comune. La maggior parte del tempo abitano in città, o in qualche borgata; e i loro prodotti li vendono maggiorati, come se la santità si trovasse nell’opera manuale e non nella vita. Fra loro sono frequenti i litigi: vivendo ognuno del proprio guadagno, non si ammette di stare soggetti ad altri. Fanno persino la gara a chi digiuna di più; si vantano d’aver vinto in una pratica che dovrebbe restare segreta.

In essi tutto è artificioso: maniche ampie, scarpe a soffietto, tuniche rozze; ad ogni istante emettono un sospiro, fanno visite alle vergini, denigrano i chierici, e nelle feste più solenni si rimpinzano fino alla gola.

Messi fuori combattimento questi tipi pestiferi, passiamo a trattare di quelli che fanno vita di comunità, e che si chiamano, come accennai, cenobiti.

La prima legge per essi è obbedire agli anziani, e fare quello che viene loro comandato. Sono divisi in decurie e centurie, in modo che ad ogni gruppo di nove uomini presiede un decurione, e ad ogni gruppo di dieci decurie un centurione. Vivono in celle separate, ma contigue. Fino all’ora nona la vita comune è come sospesa: nessuno va a trovare i compagni; solo i decumviri hanno libera circolazione, onde poter confortare con i loro incoraggiamenti i fratelli dubbiosi e tentennanti.

Dopo nona si raccolgono insieme; cantano Salmi e leggono, secondo la tradizione, la S. Scrittura. Terminate le preghiere comuni, tutti si mettono a sedere, e uno di loro, che chiamano Padre, inizia una conversazione. Mentre egli parla, tutti l’ascoltano con religioso silenzio: nessuno osa voltarsi verso un compagno, nessuno s'azzarda a tossire.

Unico elogio a chi ha parlato è il pianto degli uditori; le lacrime scorrono silenziose sui volti: il dolore non scoppia mai in singhiozzi.

Quando poi il Padre passa a trattare del regno di Cristo, della futura beatitudine, della gloria celeste, li vedi tutti trattenere il respiro e, gli occhi rivolti al ciclo, ripetere fra sé: «Chi mi darà ali come di colomba, affinché possa volare e aver riposo?».

Dopo di che, l'adunanza si scioglie; ogni decuria col suo capo si dirige al refettorio, dove a turno servono a tavola, una settimana ciascuno.

Nessuno strepito durante il pranzo; mentre si mangia non si parla. I loro cibi sono: pane, legumi, erbaggi conditi con olio e sale. Solo i vecchi bevono vino. A costoro, come pure ai più giovani, si serve spesso una colazione supplementare, perché gli uni possano sostenere la loro età cadente, e gli altri non soccombano nella loro tenera età.

Poi si alzano tutti insieme, e dopo aver cantato un inno, si ritirano nelle loro celle. Là ciascuno s’intrattiene con i compagni fino a sera, facendo discorsi di questo genere: «Avete visto il tale o il tal altro? Quanta affabilità negli atti! Come osserva il silenzio! Quanta grazia e modestia nell’incedere!». Se vedono che uno è sofferente, lo consolano; se lo vedono fervente nell’amore di Dio, l’incoraggiano a un impegno maggiore.

Poiché di notte, eccettuato il tempo delle preghiere in comune, ciascuno veglia nella sua cameretta, fanno il giro di tutte le celle, e ponendo l’orecchio alla porta, si rendono conto esattamente di quello che ognuno sta facendo. Se ne scoprono qualcuno un po’ più fiacco, non lo rimproverano, ma fingendo di non saper nulla, lo visitano frequentemente, cominciano essi per primi a pregare, onde stimolare l’altro più che costringerlo.

Ogni giorno viene assegnato un lavoro determinato, e come lo si è finito, lo si presenta al decurione, il quale lo porta all’economo; questi a sua volta, mese per mese, con un profondo senso di timore riverenziale, dà il resoconto al Padre generale.

È pure a lui che si fanno assaggiare le vivande appena pronte; e siccome a nessuno è permesso di dire: «Non ho la tunica, non ho il saio, non ho la stuoia», egli regola tutto quanto in modo che nessuno debba chiedere, e nessuno resti privo del necessario.

Se uno s’ammala è trasportato in una stanza più grande, e lì gli anziani l’assistono con premura così amorosa, che non gli si fa desiderare affatto le comodità della città o l’affetto della mamma.

La domenica la dedicano tutta quanta alla preghiera e alla lettura - ciò che fanno, d’altronde, in tutto il tempo libero, appena terminato il lavoro.

Ogni giorno s’impara qualche brano della Scrittura.

Il digiuno è uguale per tutto l’anno, eccetto la Quaresima, in cui è permessa un’astinenza più rigorosa.

Nel tempo di Pentecoste il pranzo si anticipa alla colazione, sia per uniformarsi alla tradizione ecclesiastica, sia per non aggravare lo stomaco con due pasti.

In modo analogo vivevano gli Esseni, come narrano Filone, imitatore dello stile platonico, e Giuseppe Flavio, il Tito Livio dei Greci, nel secondo libro della Guerra giudaica.

[...] Passo quindi a parlare della terza categoria, coloro che son chiamati anacoreti: essi abbandonano i cenobi, e vanno nel deserto portando con sé unicamente pane e sale.

Il fondatore di questo genere di vita è Paolo, ma chi lo rese celebre è Antonio, e se vogliamo risalire alle origini, il primo esempio è stato Giovanni Battista.

Un uomo di tal fatta l’ha descritto anche il profeta Geremia quando scrisse: «È bene per l’uomo che porti il giogo fin dalla sua giovinezza. Se ne starà solitario e in silenzio, perché ha posto il giogo sul suo collo, offrirà la guancia a chi lo percuote, si sazierà d’oltraggi; così il Signore non lo rigetterà in eterno».

[San Girolamo (Sofronio Eusebio Girolamo, 347-419/420), Lettera XXII. A Eustochio, 34-36]

Giacché il discorso è caduto sui monaci

La santa liturgia

[È con vero piacere che annunciamo l’uscita, fissata al 31 gennaio 2011, della prima traduzione in lingua italiana di un libro di dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), fondatore e primo abate dell’abbazia Sainte-Madeleine di Le Barroux. Il volume in questione ha per titolo La santa liturgia (90 pp., euro 10), ed è la versione italiana del testo originariamente edito in Francia, nel 1982, dalle Éditions Sainte Madeleine: La sainte liturgie. Il libro è stato amorevolmente tradotto dalle monache benedettine del Monastero San Benedetto di Bergamo ed è pubblicato dalle edizioni Nova Millennium Romae – di cui ci siamo già occupati presentando la pubblicazione degli Atti delle “Giornate Liturgiche di Fontgombault”, La Questione Liturgica –, presso le quali è possibile sin d’ora prenotare copie del testo, attraverso il contatto e-mail milleromae@virgilio.it. Anticipiamo di seguito il capitolo introduttivo del libro, che ci auguriamo riscuota un’ampia diffusione nel nostro Paese]

«Ecco, appena la voce del tuo saluto
è giunta ai miei orecchi,
il bambino ha esultato di gioia
nel mio grembo» (Lc 1,44).

Tre miracoli fioriscono continuamente nel giardino della Sposa di Cristo: la sapienza dei suoi dottori, l’eroismo dei suoi santi e dei suoi martiri, lo splendore della sua liturgia. Et hi tres unum sint! Questi tre elementi sono «una cosa sola» perché la liturgia è per sé stessa un canto unico di sapienza e di amore: essa riassume i due ordini dell’intelligenza e della carità e li sublima in preghiera.
Non sorprende quindi che quando l’azione liturgica, soprannaturale o sacramentale, colpisce la vista e l’udito, vi percepiamo il segreto del nostro destino e che un «sacro trasalire» s’impadronisca di tutto il nostro essere, come fu per Giovanni il Battista alla voce di Maria. La voce della Sposa, come ravviva il cuore dello Sposo e santifica l’anima dei suoi figli, così ricopre la sua doppia funzione di culto verso Dio e di santificazione delle anime. Senza dubbio, questo trasalire d’amore non può essere per noi quello che fu per Giovanni Battista, ovvero il segno della trasformazione immediata e totale che fece di lui il più grande tra i figli di donna; tuttavia, toccati dal messaggio liturgico, è un annuncio di salvezza e un sapore di vita eterna che ci trasforma poco a poco. Se ci capita di ascoltare questi accenti di un altro mondo risuonare in una lingua sacra, all’interno di uno di questi templi di pietra che gli antichi elevarono con tanta dignità, in profondo accordo con lo spirito di preghiera, penetreremo in un mondo misterioso dove i gesti e i movimenti compongono un’armonia divina, simile a una debole eco dei cantici della città celeste, i soli che siano capaci di distrarci un po’ dalle cose della terra.
«Sono colpita dalla grandezza delle cerimonie della Chiesa», diceva santa Teresa d’Avila. Se però c’interroghiamo sui segreti della liturgia, sulla sua essenza e la sua relazione con due ordini di grandezza così diversi — la grandezza cosmica nel nostro universo creato e la grandezza soprannaturale del Regno dei cieli — ci accorgiamo che essa ha purtroppo meno rilievo e spazio delle nostre faccende umane.

La santa liturgia

Quel che dobbiamo a san Benedetto / prima parte

Si è detto che i Padri del deserto, i nostri antichi nella vita monastica, erano uomini ubriachi di Dio. In un certo senso è possibile dire questo, a condizione di purificare il termine da ogni romanticismo. È vero che avevano fame e sete di assoluto. Essi furono soprattutto dei cristiani generosi e integri. Quando hanno visto che il cristianesimo, grazie alla conversione dell’imperatore Costantino, diventava la religione ufficiale e che non era più pericoloso essere cristiani, addirittura che diventava facile se non vantaggioso appartenere alla religione dell’imperatore, questi uomini – che nulla poteva trattenere, abituati com’erano a respirare il caldo odore dei martiri – si volsero ai deserti d’Egitto e della Tebaide per dedicarsi a una vita eroica fatta di preghiera, digiuno e penitenza.

Lo slancio irresistibile di questi uomini del desiderio, partiti alla ricerca di un Dio che sfugge alla vita facile, è l’avvenimento fondatore della vita monastica. Se sono scappati alla città terrestre, ciò non significa affatto che fossero nemici dei loro fratelli, ma aspiravano alla vita ardente della Chiesa primitiva che era loro offerta, in tutta la sua purezza, dal Vangelo, con la sua felicità, la sua speranza del Cielo, il suo spirito d’infanzia, la sua precarietà. Tutto questo lo ritrovavano nell’asprezza del combattimento spirituale, alla ricerca di un volto che si affaccia nell’oscurità della notte, la cui bellezza inesprimibile fa impallidire tutte le bellezze terrestri.

Non possiamo pensare a questi avventurieri di Dio senza nutrire nei loro confronti un sentimento di gratitudine: furono le nostre prime guide nella traversata del deserto; il loro candore nascondeva il loro eroismo e sotto il loro umorismo si celava una profonda sapienza. Leggendo gli apophtegmi ci si accorge di quanto la loro semplicità esorcizzi le nostre complicazioni e ce li renda vicini. Ma questa vita religiosa nell’infanzia non ebbe che un tempo: l’infanzia, come l’eroismo, non è fatta per durare. Le illusioni, l’individualismo, l’assenza di Regola, offrirono agli asceti un percorso disseminato di trappole in cui molti caddero.

La sete di Dio

Duecento anni più tardi, Dio suscitò san Benedetto da Norcia. Quel che anzitutto dobbiamo al nostro grande Patriarca è di averci trasmesso l’eredità di quegli eccellenti uomini che furono i Padri del deserto. Prima di essere il sapiente che compone una Regola, san Benedetto è stato l’eremita assetato desiderante di piacere a Dio soltanto. Per gli innumerevoli discepoli che lo seguiranno fino alla fine dei tempi, san Benedetto ha assunto in sé stesso lo slancio verso Dio dei primi anacoreti, ma ne ha disciplinato la sete, ordinato il cammino, interiorizzato l’ascesi. Senza di lui, l’esperienza dei primi monaci si sarebbe persa nelle sabbie. Egli ha separato il grano dalla zizzania, trattenuto ciò che è meglio e lo ha salvato mediante l’eccellenza della Regola. Noi gli siamo debitori di avere trasmesso la suprema sapienza di quei candidi eroi – «quale vantaggio ha un uomo che guadagna il mondo intero?» – e di avercene consegnato il segreto con dolcezza, come un padre divide i suoi beni tra i suoi figli. Profondo conoscitore del cuore umano, scorgendo per intuizione che la sete di Dio sarà il motivo profondo di ogni tentativo religioso fino alla fine dei tempi, san Benedetto andò a farne il criterio essenziale mediante il quale si certifica una vocazione: si vedrà, dice, se il postulante cerca veramente Dio, si revera Deum quaerit. Si potrebbe altrimenti dire: si avrà cura di vedere se è davvero Dio che egli cerca, o se non sia qualcos’altro, come un’idea personale, un’evasione o una fuga. Vi è una tale riserva di vanità nel cuore umano, una tale propensione all’errore!

Sin da Platone, ma ben prima di lui, un quesito immenso attraversa la storia umana: «Esiste, al di là delle apparenze, una vita vera e una vera felicità?». Il destino degli esseri non è comprensibile se non sappiamo che l’uomo è stato creato in uno stato di tensione e di desiderio verso il suo fine. La bellezza assoluta attrae e fugge dallo sguardo degli uomini, una pienezza intuita, percepita, mai raggiunta, ci avverte che la terra è un luogo di passaggio, che il tempo è incapace di darci altro – con l’aiuto di Dio – che il pane quotidiano. Noi siamo condannati per sempre all’esilio, lontani dalla Patria, abbandonati ai poveri amori di quaggiù. E questi spinti al limite, sappiamo che sfociano sempre in una follia omicida.

«Cercare Dio», nello spirito di san Benedetto, significa quindi al contempo entrare nello spessore delle volontà divine e gettarsi in un oceano di felicità piena di alleluia, perché la felicità dell’uomo è la stessa cosa che la sua legge, la sua verità, il suo fine. Il genio del nostro grande santo fu di avere spinto l’uomo nella direzione di ciò che egli desidera nel più profondo di sé stesso senza saperlo e di avergli rivelato il significato delle sue aspirazioni. Cercare Dio, non come i ciechi sul bordo di un precipizio, ma come dei bambini che cercano al tatto il volto di un Padre amato che lo splendore delle cose terrestri rivela loro e a loro dissimula. Ecco perché questa domanda interviene d’un tratto nel prologo della Regola: «Chi è l’uomo che vuole la vita e arde dal desiderio di vedere giorni felici?».

[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), Ce que nous devons à saint Benoît, in Benedictus. Écrits Spirituels. Tome II, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2010, pp. 527-541 (qui pp. 527-530), trad. it. di fr. Romualdo Obl.S.B.]

Quel che dobbiamo a san Benedetto / prima parte

Sull'umiltà

Cosa ancora più grande di tutte queste, ci è stata data l'umiltà; essa veglia su tutte le altre virtù, è la grande e santa potenza di cui si rivestì Dio quando venne nel mondo (cf. Fil 2,8). L'umiltà è il baluardo delle virtù, il tesoro delle opere, l'armatura di salvezza (cf. Ef 6,11), il rimedio per ogni ferita. Dopo aver preparato i tendaggi di bisso, gli ornamenti preziosi e tutti gli arredi del tabernacolo, li si ricoprì con una tela di sacco (cf. Es 27,9-16; Gdt 4,11-12). L'umiltà è cosa minima davanti agli uomini, ma preziosa e stimata davanti a Dio. Se l'acquistiamo, calpesteremo l'intera potenza del nemico (Lc 10,19). È detto infatti: Chi guarderò se non l'umile e il mite? (Is 66,2).

[San Pacomio, Catechesi a proposito di un fratello che serbava rancore, in Placide Deseille - Enzo Bianchi, Pacomio e la vita comunitaria, Edizioni Qiqajon, Magnano (Biella) 1998, pp. 179-215 (p. 208)]

Sull'umiltà

Il vero contributo di san Benedetto alla civiltà europea

Il monaco è un uomo che rinuncia a tutto per avere tutto. È colui che ha rinunciato al desiderio per avere il più alto adempimento di ogni desiderio. Ha rinunciato alla sua libertà per diventare libero. Va in guerra perché ha trovato un genere di guerra che è pace.

Al di là dell'immaginazione, al di là della grandezza, del potere, della saggezza, della luce della mente, il monaco ha trovato la chiave per vivere di cose prive di romanzo e di dramma: fatica, fame, povertà, solitudine, vita in comunità. È il silenzio del Cristo di Nazareth, in cui Dio viene lodato senza pompa, fra trucioli di legno.

Il compito del monaco consiste nel liberarsi da tutto ciò che è egoismo e tumulto per far luogo al misterioso Spirito di Dio, per trasfondersi in Dio senza quasi rendersene conto. Tutti coloro che visitano un monastero e che comprendono che cosa vi avviene, se ne allontanano con la consapevolezza che Cristo vive in quegli uomini: «Che il mondo sappia che Tu mi hai mandato e che li hai amati come hai amato me».

Fu la sete di vuoto, di assoluta assenza di egoismo a popolare i deserti d'Egitto nel terzo e quarto secolo. E i meravigliosi scritti di Sant'Atanasio e di Cassiano propagarono questo fuoco per tutta l'Europa.

Quando Sant'Antonio l'eremita emerse dalla città in rovina del deserto, che per venti anni aveva echeggiato delle tentazioni ad opera dei demoni, il suo viso stupì gli uomini che avevano sentito parlare di lui ed erano venuti per essere suoi discepoli. Essi non videro un uomo morto o un uomo sconvolto dalla pazzia, dal fanatismo o da un odio crudele e sciocco, ma un uomo i cui lineamenti denotavano la semplicità e la pace dell'Eden, i primi giorni di un mondo che ancora ignorava il peccato. Era un viso che avrebbe fatto apparire ridicole le espressioni «equilibrio» e «controllo di se stesso», perché non da se stesso era posseduto quell'uomo, ma dall'eterna, infinita pace in Cui ogni vita e ogni essere si cullano nei secoli dei secoli. Era più uomo di quanti ne avessero mai visti, perché la sua personalità si era annullata in se stessa per bere alle sorgenti della verità e della vita.

San Pacomio scoprì un altro genere di solitudine. Nel primo grande monastero di cenobiti egiziani, il monaco imparò a sparire non nel deserto, ma nella comunità di altri monaci. Si tratta, in un certo senso, di un modo ancor più efficace di sparire, poiché implica un ascetismo che ha effetti particolarmente profondi e duraturi.

Durante alcuni secoli la vita monastica significò essere un eremita o essere un cenobita. Erano due vie per raggiungere lo stesso fine immediato: vuotare e purificare il cuore per lasciarlo libero di lodare l'infinito Dio per amor Suo.

Trascurando quelle che possono essere state le esagerazioni di Tabenna, di Nitria, di Scete, le grandi abbazie di Egitto e di Siria gettarono le basi di un ascetismo pieno di saggezza, di prudenza, di buon senso e di carità. San Tommaso, con tutto il suo equilibrio e la sua moderazione, non poté trovare migliore autorità su cui poggiare, più sicuro modello da seguire, delle Conferenze e degli Istituti di Cassiano (don Berlière, L'Ascèse Bénédectine, osserva: «L'ascetismo cattolico moderno è in diretta relazione e in perfetta conformità con quello dei monaci d'Oriente». Egli si riferisce ai padri del deserto). [...]

Fu compito di San Benedetto, nel sesto secolo, trasformare il monachesimo in una vita che gli uomini normali potessero sopportare. Invece di lasciare che gli uomini si inaridissero nell'adorazione di se stessi tentando di diventare eroi di resistenza fisica, San Benedetto trasferì nell'intimo l'essenza dell'ascetismo, lo spostò dalla carne alla volontà. I suoi monaci avevano da mangiare a sufficienza e potevano dormire quanto bastava. Egli ridusse di circa due terzi gli uffici corali degli egiziani e mandò la comunità a lavorare nei campi per sette, otto ore al giorno. Le mortificazioni straordinarie furono proibite o sconsigliate. La virtù consisteva nel non attirare l'attenzione più che nel fare cose di grande rilievo. I sacrifici, che realmente gli stavano a cuore, erano quelli che segretamente sgorgavano dalle vene più profonde dell'essere. In tali sacrifici la vanità non poteva trovare posto; essi infatti distruggevano alla base l'egoismo e l'autolatria. Uno degli intimi scopi di San Benedetto fu di purificare i cuori degli uomini mediante atti apparentemente semplici, ordinari, insignificanti: il destino comune, il lavoro giornaliero, il piccolo sacrificio di andare d'accordo con gli altri.

Contemporaneamente San Benedetto sviluppò un misticismo cattolico di grazia che è ad un tempo semplice, largo e pratico. Le mortificazioni imposte per obbedienza, l'umiltà, la vita in comune non sono fine a se stesse: esse ci vengono imposte solo per aprire i nostri occhi alla luce deificante («Apertis oculis ad deificum lumen», RB, prologo) che Dio vuole riversare su di noi, per farci pronti alla Sua azione in noi, così che in ogni cosa i monaci possano vedere e lodare Dio. Ogni loro azione sarà più opera Sua che loro e risplenderà del fulgore della Sua pace. Essi gioiranno della Sua presenza e Lo ringrazieranno con le loro lodi. «Operantem in se Dominum magnificant» (ibid.).

Il vero contributo di San Benedetto alla civiltà europea non si vede nel fatto che i suoi monaci furono pionieri, costruttori, insegnanti, conservatori della cultura classica: attività da considerarsi soltanto quali insignificanti sottoprodotti della vita in comune, meravigliosamente semplice e cristiana, che veniva condotta nei primi monasteri benedettini. L'influenza e l'esempio di tale vita giovarono, più di ogni altra cosa, all'Europa che era stata invasa da successive ondate di tribù barbariche. Questa influenza e questo esempio tennero viva la fiamma della pace e dell'unità fra gli uomini in un mondo che sembrava lottare con il gelo della morte.

[Dom M. Louis (Thomas) Merton O.C.S.O. (1915-1968), Le acque di Siloe, trad. it., Garzanti, Milano 2001, pp. 37-41]

Il vero contributo di san Benedetto alla civiltà europea

Una liturgia continua in presenza di Dio

Volgiamoci a sottolineare un altro tratto derivante dall’antichità cristiana: il gusto della bellezza, inseparabile, a nostro avviso, dallo zelo per la verità dottrinale. La bellezza determina il vero. Si tradisce più spesso la verità dei dogmi per l’affievolirsi del gusto, piuttosto che per puri errori dello spirito. È una delle conseguenze della nostra condizione umana, dotata di una sensibilità con radici nel mondo visibile. Platone ha detto che il bello è lo splendore del vero; per un suo recupero la bellezza si fa guardiana dell’ordine da cui essa proviene. È per questo che i nostri padri l’hanno amata [1]. D’altronde come meravigliarsi che gli scrittori sacri dell’Antico e del Nuovo Testamento abbiano riversato nel loro pensiero espressioni dense di così grande bellezza, a cominciare dal Signore stesso. Si pensi anche ai Padri della Chiesa e agli scrittori mistici; tutti i testi liturgici obbediscono a questa grande legge, perché è la legge della Creazione, il linguaggio stesso di Dio, il libro dove Egli si lascia decifrare, il suo abito di luce: «Deus amictus lumine sicut vestimento» [2].
Posando il suo sguardo su ciò che è bello, l’uomo è in grado di leggerne la provenienza divina. Così osservava il filosofo Henri Bergson in Pensiero e movimento: «Per chi contempla l’universo con occhi d’artista, è la Grazia che si lega attraverso la Bellezza, ed è la Bontà che traspare sotto la grazia. Ogni cosa manifesta, nell’evoluzione che registra la sua forma, la generosità infinita di un principio che si dona. E non a torto si chiama con lo stesso termine il fascino che si vede proveniente dal movimento e l’atto di liberalità che è la caratteristica della bontà divina».
Nel libro dell’Ecclesiaste si trova un elogio di coloro che hanno presieduto ai destini del popolo eletto. Ecco cosa vi si legge: «Facciamo ora l’elogio degli uomini illustri, dei padri nostri nelle loro generazioni. […] Inventori di melodie musicali e compositori di canti poetici […] che vivevano in pace nelle loro dimore» (Sir 44,1-6), «pulchritudinis studium habentes, pacificantes in domibus suis».
In questo testo, letto per il primo notturno delle vigilie dell’Ufficio benedettino del 13 novembre, festa di tutti i santi dell’Ordine, i discepoli di san Benedetto hanno riconosciuto i loro padri; hanno percepito che la bellezza delle preghiere della Chiesa li obbligava a vivere a un certo livello.
Un giorno abbiamo sentito un giovane professo confessare al suo Padre Priore che senza lo splendore dell’Ufficio divino, che gli si faceva scoprire nel corso del suo noviziato, non avrebbe perseverato. L’influenza dolce e regolare della liturgia sullo svolgersi delle giornate, crea un’atmosfera nella quale una certa compostezza dell’anima e del corpo, una sorridente gravità, un senso armonioso del minimo gesto, un certo modo di vestire, di parlare, d’inchinarsi, finiscono per fare di ogni esistenza una liturgia continua in presenza di Dio. Paul Claudel, fedele alla sua oblazione benedettina, ha saputo tradurre questo sentimento in una pagina mirabile: «Come sarebbe bello se tutti gli uomini avessero coscienza di ciò che fanno insieme, sotto lo sguardo di qualcuno che li scruta attentamente, dell’aiuto che si danno vicendevolmente, della cerimonia alla quale cooperano, dell’immensa offerta che costituisce la sola elevazione dei loro sguardi verso il cielo, della comunicazione amorevole che hanno tra loro! C’è qualcosa di tutto questo nella vita benedettina. La vita del monaco non è solo la salmodia in coro, il dedicare ogni porzione di tempo alla lode al Creatore; è la vita stessa, banale e quotidiana, lo svegliarsi, il giardino, il lavoro, il pasto in comune quasi altrettanto solenne quanto la Messa; la pulizia degli abiti, l’accendere una lampada, sono grandi simboli; il malato che si cura, il visitatore che suona alla porta. Se gli uomini avessero un po’ più di coscienza di ciò che fanno tutti, ciascuno e insieme, sentirebbero di essere come in chiesa, di non potere mancare al coro. Come si amano tutti senza saperlo e come sarebbe bello se lo sapessero! Ciò che fanno senza sapere, vorrei che lo facessero sapendolo. Così non esisterebbe più niente di profano, tutto sarebbe santo, tutto sarebbe consacrato a Dio» [3].

[1] «Non bisogna illudersi che la verità possa comunicarsi con frutto, senza lo splendore che le è connaturale e che chiamiamo il bello; senza che siano affermate, almeno nell’arte dello scrivere e dell’esporre il pensiero, questa libertà e questa novità delle anime alle quali Dio confida, per mezzo della sua grazia, il seguito della sua azione in questo mondo temporale. Di conseguenza il bello è inseparabile dal vero. Ne è lo splendore, il fiore sensibile e intellettuale del bene. È la chiarezza dell’essere. Per un cristiano non può essere un gioco, un divertimento. Se si distingue dal vero e dal bene, è come un raggio che si distingue dal faro che lo invia» (Henri Charlier, L’art et la pensée, p. 38 e p. 89).
[2] «Il Signore» è «avvolto di luce come di un manto» (Sal 103,2).
[3] Paul Claudel, Conversations dans le Loir et Cher, p. 102.

[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), Le goût de la beauté, in Benedictus. Ecrits Spirituels. Tome I, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2009, pp. 247-250, trad. it. delle monache benedettine del Monastero San Benedetto di Bergamo]

Una liturgia continua in presenza di Dio

Le radici dell’Europa sono monastiche

Se il richiamo alle radici religiose e cristiane dell’Europa costituisce un tema consueto del Magistero di Benedetto XVI – come già di quello del venerabile Giovanni Paolo II – a Parigi il Papa c’invita a fare un passo in più, che costituisce il tema specifico dell’intervento al Collège des Bernardins, da molti giudicato uno dei grandi discorsi del suo pontificato insieme a quello del 12 settembre 2006 all’Università di Ratisbona. Al Collège des Bernardins il Papa fa notare che le radici cristiane dell’Europa sono, più precisamente, radici monastiche, e che nei monasteri medievali le radici dell’Europa si confondono con le radici della teologia della Chiesa universale.
Le «radici della cultura europea» si trovano precisamente nei monasteri, i quali «nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi» non solo conservano «i tesori della vecchia cultura» ma insieme ne formano una nuova (Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins, Parigi, 12-9-2008). Per la verità, i monaci non avevano come scopo la cultura: «si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio» (ibid.). Non si trattava però di una ricerca senza bussole né di «una spedizione in un deserto senza strade» (ibid.). Al contrario, «Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso» e dato ai cercatori una via: «la sua Parola», consegnata agli uomini nelle Sacre Scritture (ibid.).
La cultura dei monaci era così necessariamente una «cultura della parola», e i monaci avevano bisogno di studiare le «scienze profane», a partire dalla grammatica, non perché coltivassero la scienza per la scienza ma perché per la loro ricerca di Dio avevano bisogno di comprendere la Scrittura, e questo non poteva avvenire senza le scienze. Benedetto XVI cita ripetutamente lo storico benedettino dom Jean Leclercq O.S.B. (1911-1993), per il quale nell’esperienza dei monaci del Medioevo désir de Dieu e amour des lettres procedevano necessariamente insieme. Così, ogni monastero aveva sempre una biblioteca e una scuola, perché senza questi strumenti era impossibile prepararsi e preparare a comprendere la Parola di Dio e quindi cercare Dio. Dunque, anche se lo scopo dei monaci non era creare la cultura europea – e insieme la teologia cattolica – di fatto essi furono condotti a crearla e a trasmetterla alle generazioni successive.
Ma di quale cultura si trattava? La cultura non è semplicemente l’insieme dei libri e delle biblioteche, ma «riguarda la comunità» (ibid.) e coinvolge anche i gesti e il corpo. «Come nella scuola rabbinica, così anche tra i monaci il leggere stesso compiuto dal singolo è al contempo un atto corporeo. “Se, tuttavia, legere e lectio vengono usati senza un attributo esplicativo, indicano per lo più un’attività che, come il cantare e lo scrivere, comprende l’intero corpo e l’intero spirito”, dice al riguardo Jean Leclercq» (ibid.). Leggere e cantare sono attività collegate, e sono attività essenziali in un rapporto con la Parola che è propriamente culturale ma che coinvolge insieme il corpo e lo spirito. «Per pregare in base alla Parola di Dio il solo pronunciare non basta, esso richiede la musica» (ibid.). Del resto, «due canti della liturgia cristiana derivano da testi biblici che li pongono sulle labbra degli Angeli: il Gloria, che è cantato dagli Angeli alla nascita di Gesù, e il Sanctus, che secondo Isaia 6 è l’acclamazione dei Serafini che stanno nell’immediata vicinanza di Dio» (ibid.). «Sentiamo in questo contesto ancora una volta Jean Leclercq: “I monaci dovevano trovare delle melodie che traducevano in suoni l’adesione dell’uomo redento ai misteri che egli celebra. I pochi capitelli di Cluny, che si sono conservati fino ai nostri giorni, mostrano così i simboli cristologici dei singoli toni”» (ibid.).
Il «criterio supremo» di questa cultura insieme della Parola e del corpo va ben al di là della bellezza di una melodia: si tratta «di pregare e di cantare in maniera da potersi unire alla musica degli Spiriti sublimi, che erano considerati gli autori dell’armonia del cosmo, della musica delle sfere. Partendo da ciò, si può capire la serietà di una meditazione di san Bernardo di Chiaravalle [1090-1153], che usa una parola di tradizione platonica trasmessa da sant’Agostino per giudicare il canto brutto dei monaci, che ovviamente per lui non era affatto un piccolo incidente, in fondo secondario. Egli qualifica la confusione di un canto mal eseguito come un precipitare nella “zona della dissimilitudine” – nella regio dissimilitudinis. Agostino aveva preso questa parola dalla filosofia platonica per caratterizzare il suo stato interiore prima della conversione (cfr. Confess. VII, 10.16): l’uomo, che è creato a somiglianza di Dio, precipita in conseguenza del suo abbandono di Dio nella “zona della dissimilitudine” – in una lontananza da Dio nella quale non Lo rispecchia più e così diventa dissimile non solo da Dio, ma anche da se stesso, dal vero essere uomo. È certamente drastico se Bernardo, per qualificare i canti mal eseguiti dei monaci, usa questa parola, che indica la caduta dell’uomo lontano da se stesso. Ma dimostra anche come egli prenda la cosa sul serio. Dimostra che la cultura del canto è anche cultura dell’essere» (ibid.).
Di qui, secondo il Papa – di cui è noto l’interesse per la musica classica – «è nata la grande musica occidentale. Non si trattava di una “creatività” privata, in cui l’individuo erige un monumento a se stesso, prendendo come criterio essenzialmente la rappresentazione del proprio io. Si trattava piuttosto di riconoscere attentamente con gli “orecchi del cuore” le leggi intrinseche della musica della stessa creazione, le forme essenziali della musica immesse dal Creatore nel suo mondo e nell’uomo, e trovare così la musica degna di Dio, che allora al contempo è anche veramente degna dell’uomo» (ibid.). I monaci non hanno come punto di riferimento un compositore che «inventa» una melodia, ma chi è capace di riconoscere nel mondo una musica che Dio vi ha immesso e che nel cosmo già vive.
Le radici della cultura europea – cultura dello spirito e del corpo, che comprende la riflessione filosofica e teologica, la letteratura, l’arte e la musica – scaturiscono dunque dalla ricerca da parte dei monaci di un accostamento adeguato alla Parola di Dio. Per così dire, i monaci trovano la cultura europea – che segna ancora oggi tutti noi – senza cercarla, mentre riflettono sul modo migliore per comprendere e insegnare la Bibbia. Si trattava di un compito arduo – ma di qui vengono appunto la profondità della riflessione e la ricchezza della cultura prodotta dai monaci – in quanto la Bibbia è stata composta «lungo più di un millennio», presenta al suo interno «tensioni visibili» e il suo «aspetto divino […] non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni moderne: l’unità dei libri biblici e il carattere divino delle loro parole non sono, da un punto di vista puramente storico, afferrabili. L’elemento storico è la molteplicità e l’umanità. Da qui si comprende la formulazione di un distico medioevale che, a prima vista, sembra sconcertante: “Littera gesta docet – quid credas allegoria…” (cfr. Augustinus de Dacia [O.P., ?-1282], Rotulus pugillaris, I). La lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria, cioè l’interpretazione cristologica e pneumatica [cioè riferita allo Spirito Santo, Pneuma]. Possiamo esprimere tutto ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha bisogno dell’interpretazione, e ha bisogno della comunità in cui si è formata e in cui viene vissuta» (ibid.).
Parte da qui il brano del discorso del Collège des Bernardins dove Benedetto XVI spiega come le radici della cultura europea sono al tempo stesso le radici della teologia cattolica di tutta la Chiesa. È una teologia che, proprio sulla base della consapevolezza originaria secondo cui la Parola di Dio necessita d’interpretazione, «esclude tutto ciò che oggi viene chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e un processo di comprensione» (ibid.).
Il richiamo alle radici permette di evitare due rischi, non solo uno. Se un rischio, infatti, è costituito dal fondamentalismo – il quale pretende che la Parola di Dio non abbia bisogno d’interpretazione, perché la semplice «letteralità del testo» sarebbe più che sufficiente – un altro rischio, simmetrico, consiste nell’interpretazione arbitraria fondata semplicemente su «la propria idea, la visione personale di chi interpreta» (ibid.). Per non essere fondamentalisti, oggi si rischia spesso di cadere nell’arbitrarietà e nel soggettivismo. In realtà, proprio studiando l’esperienza dei monaci da cui sono nate insieme la cultura occidentale e la teologia, scopriamo che dagli scritti di san Paolo essi traevano la convinzione che l’interpretazione non è mai un’avventura individuale ma è sempre un incontro con il Signore Gesù che avviene nel luogo in cui Egli ha voluto farsi incontrare nella storia, cioè nella Chiesa. Si pone così «un chiaro limite all’arbitrio e alla soggettività, un limite che obbliga in maniera inequivocabile il singolo come la comunità» (ibid.). È una riflessione molto attuale oggi «di fronte ai poli dell’arbitrio soggettivo, da una parte, e del fanatismo fondamentalista, dall’altra. Sarebbe fatale, se la cultura europea di oggi potesse comprendere la libertà ormai solo come la mancanza totale di legami e con ciò favorisse inevitabilmente il fanatismo e l’arbitrio. Mancanza di legame e arbitrio non sono la libertà, ma la sua distruzione» (ibid.).
L’esame delle radici monastiche dell’Europa non sarebbe completo se non si considerasse che il motto dei monaci era ora et labora, dunque non solo «prega» ma anche «lavora». Per quanto Benedetto XVI sia attaccato al tema delle radici greche dell’Europa, qui nota che se la Grecia non avesse incontrato il cristianesimo avrebbe continuato a passare accanto, senza afferrarli, ad aspetti essenziali della cultura: il lavoro, l’economia, il rapporto con le cose. Per i greci, infatti, il lavoro non faceva parte della cultura: era una cosa da schiavi. «Nel mondo greco il lavoro fisico era considerato l’impegno dei servi. Il saggio, l’uomo veramente libero si dedicava unicamente alle cose spirituali; lasciava il lavoro fisico come qualcosa di inferiore a quegli uomini che non sono capaci di questa esistenza superiore nel mondo dello spirito. Assolutamente diversa era la tradizione giudaica: tutti i grandi rabbi esercitavano allo stesso tempo anche una professione artigianale. Paolo che, come rabbi e poi come annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore di tende e si guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non costituisce un’eccezione, ma sta nella comune tradizione del rabbinismo» (ibid.).
Come spesso avviene, un diverso atteggiamento psicologico nasconde un problema dottrinale, legato addirittura a una diversa concezione di Dio. «Il mondo greco-romano non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità suprema, secondo la loro visione, non poteva, per così dire, sporcarsi le mani con la creazione della materia. Il “costruire” il mondo era riservato al demiurgo, una deità subordinata» (ibid.). Al contrario il Dio degli ebrei e dei cristiani è il creatore e «lavora; continua a lavorare nella e sulla storia degli uomini» (ibid.). Se dunque «il lavoro manuale è parte costitutiva del monachesimo cristiano» (ibid.) non ci troviamo di fronte soltanto a una buona pedagogia di formazione all’impegno della volontà, ma a una nozione di cultura più ricca di quella greca, di cui fanno parte a pieno titolo anche le attività economiche e produttive: una nozione che sta tra l’altro a fondamento del grande sviluppo economico dell’Occidente, le cui radici sono anch’esse cristiane e monastiche.
Ma Benedetto XVI, tirando le somme di questo grande affresco delle radici monastiche della cultura europea, torna a ricordare che lo scopo dei monaci non era creare cultura ma quaerere Deum, cercare Dio. Non ci si può mettere a cercare Dio, come sapeva sant’Agostino, senza averlo in un certo senso già trovato. Legati com’erano all’esperienza di san Paolo, i monaci sapevano che all’Areopago – quando di fronte all’ara del Dio Ignoto, l’apostolo esclama: «Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio» (At 17, 23) – Paolo era partito dalla nozione (che è di ragione, non di fede) secondo cui «all’origine di tutte le cose deve esserci non l’irrazionalità ma la Ragione creativa» (Benedetto XVI, discorso cit.). E tuttavia san Paolo era consapevole che «malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani (1, 21) – questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio. Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La novità dell’annuncio cristiano non consiste in un pensiero ma in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra carne. Verbum caro factum est (Gv 1, 14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos, il Logos presente in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole» (ibid.).
«La nostra situazione di oggi, sotto molti aspetti, è diversa da quella che Paolo incontrò ad Atene, ma, pur nella differenza, tuttavia, in molte cose anche assai analoga. Le nostre città non sono più piene di are ed immagini di molteplici divinità. Per molti, Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto. Ma come allora dietro le numerose immagini degli dèi era nascosta e presente la domanda circa il Dio ignoto, così anche l’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla domanda che riguarda Lui. Quaerere Deum – cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui: questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell’umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere che gravi» (ibid.). In questo senso, la riflessione sulle radici monastiche della cultura europea costituisce un nuovo richiamo a riscoprire quel segreto dell’Europa, l’armonia tra fede e ragione, che già era al cuore del discorso di Benedetto XVI a Ratisbona.

[Massimo Introvigne, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Sugarco, Milano 2011, pp. 89-94]

Le radici dell’Europa sono monastiche