Della priorità di Dio e della liturgia divina

Nihil Operi Dei praeponatur, nulla si anteponga al culto divino. Con queste parole san Benedetto, nella sua Regola (43,3), ha stabilito la priorità assoluta del Culto divino rispetto a ogni altro compito della vita monastica. Questo, anche nella vita monastica, non risultava immediatamente scontato, perché per i monaci era compito essenziale anche il lavoro nell’agricoltura e nella scienza. Sia nell’agricoltura come anche nell’artigianato e nel lavoro di formazione potevano certo esserci delle urgenze temporali che potevano apparire più importanti della liturgia. Di fronte a tutto questo Benedetto, con la priorità assegnata alla liturgia, mette inequivocabilmente in rilievo la priorità di Dio stesso nella nostra vita: «All’ora dell’Ufficio divino, appena si sente il segnale, lasciato tutto quello che si ha tra le mani, si accorra con la massima sollecitudine» (43,1).

Nella coscienza degli uomini di oggi, le cose di Dio e con ciò la liturgia non appaiono affatto urgenti. C’è urgenza per ogni cosa possibile. La cosa di Dio non sembra mai essere urgente. Ora, si potrebbe affermare che la vita monastica è in ogni caso qualcosa di diverso dalla vita degli uomini nel mondo, e questo è senz’altro giusto. E tuttavia la priorità di Dio che abbiamo dimenticato vale per tutti. Se Dio non è più importante, si spostano i criteri per stabilire quel che è importante. L’uomo, nell’accantonare Dio, sottomette se stesso a delle costrizioni che lo rendono schiavo di forze materiali e che così sono opposte alla sua dignità.

Negli anni successivi al Concilio Vaticano II sono nuovamente divenuto consapevole della priorità di Dio e della liturgia divina. Il malinteso della riforma liturgica che si è ampiamente diffuso nella Chiesa cattolica portò a mettere sempre più in primo piano l’aspetto dell’istruzione e della propria attività e creatività. Il fare degli uomini fece quasi dimenticare la presenza di Dio. In una tale situazione divenne sempre più chiaro che l’esistenza della Chiesa vive della giusta celebrazione della liturgia e che la Chiesa è in pericolo quando il primato di Dio non appare più nella liturgia e così nella vita. La causa più profonda della crisi che ha sconvolto la Chiesa risiede nell’oscuramento della priorità di Dio nella liturgia. Tutto questo mi portò a dedicarmi al tema della liturgia più ampiamente che in passato perché sapevo che il vero rinnovamento della liturgia è una condizione fondamentale per il rinnovamento della Chiesa. Sulla base di questa convinzione sono nati gli studi che sono raccolti nel presente volume XI dell’Opera Omnia. Ma al fondo, pur con tutte le differenze, l’essenza della liturgia in Oriente e Occidente è unica e la medesima. E così spero che questo libro possa aiutare anche i cristiani di Russia a comprendere in modo nuovo e meglio il grande regalo che ci è donato nella Santa Liturgia.

[Benedetto XVI (1927-2022), Prefazione all’edizione in lingua russa del vol. XI, Teologia della liturgia, dell’Opera Omnia di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI. Il testo venne portato a termine l’11 luglio 2015, festa di san Benedetto. Trascritto da Idem, Che cos'è il cristianesimo. Quasi un testamento spirituale, Mondadori, Milano 2023, pp. 44-45]

Della priorità di Dio e della liturgia divina

Storia di un’amicizia... benedettina

Quando penso a Benedetto XVI mi vengono allo spirito spontaneamente due versetti dell’epistola di san Paolo agli Efesini, quelli che evocano la capacità di “comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e di conoscere l’amore di Cristo che supera ogni conoscenza”.

Benedetto XVI è stato grande nella sua carità, quindi vorrei raccontarvi la storia di amicizia tra questo grande uomo e la nostra comunità.

La prima menzione del nome di Ratzinger nelle nostre cronache fu fatta in occasione di una conferenza svolta da Jean Madiran al noviziato, il 22 settembre 1984, su un documento del cardinale sulla teologia della liberazione e le sue radici marxiste. Questo intervento è stato considerato a tal punto importante dai monaci da essere annotato. Da quella data, il nome del cardinale ricorre più e più volte nella storia della comunità.

Solo tre mesi dopo, infatti, Dom Gérard fu convocato dal cardinale Ratzinger, che lo accolse con grande benevolenza, manifestandogli il suo fermo desiderio che la situazione canonica delle comunità tradizionali fosse migliorata.

Non posso fare a meno di notare che fu lui a prendere l’iniziativa: abbiamo solo risposto alla sua chiamata. Ciò che mette il cardinale dalla parte di Dio, la cui Provvidenza ha sempre l’iniziativa.

Ed è certo che egli ha lavorato con tutte le sue forze per evitare la rottura tra Roma e il mondo tradizionalista. Ha ricevuto mons. Lefebvre in molte occasioni e ha redatto gli accordi del maggio 1988.

Quando mons. Lefebvre ritirò la firma di questo accordo, fu ancora il cardinale Ratzinger che, durante un’udienza privata con Papa Giovanni Paolo II, ottenne che la Santa Sede concedesse alle comunità che desideravano rimanere unite a Roma (compresa la nostra) l’uso, in privato e in pubblico, dei libri liturgici in vigore nel 1962, per i membri delle comunità e quanti frequentavano le loro case.

Furono inoltre ammessi la possibilità di fare appello a un vescovo per conferire gli ordini, il diritto per i fedeli di ricevere i sacramenti secondo i libri del 1962 e la possibilità di sviluppare lo slancio pastorale attraverso opere di apostolato, conservando i ministeri attualmente assunti (motu proprio Ecclesia Dei).

Con questo testo giuridico decisivo, il cardinale Ratzinger è diventato membro fondatore delle nostre comunità, una delle cui ragioni di esistenza è la celebrazione della liturgia secondo i libri antichi.

Gli atti di amicizia non si sono fermati nel 1988. Andando oltre il quadro canonico, il cardinale Ratzinger ha accettato di scrivere una lettera d’introduzione alla riedizione del messale tradizionale per i fedeli, che ha fatto digrignare alcuni denti episcopali francesi e ha scatenato una tempesta mediatica a causa della traduzione di una delle preghiere del Venerdì Santo.

Papa Benedetto XVI risolverà la difficoltà dando un tono più irenico a questa preghiera fatta per il popolo ebraico, pur mantenendo l’intenzione fraterna della sua conversione.

Fu ancora il cardinale Ratzinger a lavorare per un incontro tra Giovanni Paolo II e la comunità, che ebbe luogo nel settembre 1990 e durante il quale Dom Gérard poté fare conoscere le difficoltà di applicazione del motu proprio Ecclesia Dei.

Il cardinale Ratzinger cercherà allora, con l’aiuto delle persone riguardate, di trovare delle soluzioni pratiche attraverso statuti specifici. Già nel 1991 il cardinale propendeva per la soluzione di un possibile ricorso da parte di tutti i fedeli ai loro vescovi per ottenere la celebrazione della messa tradizionale.

Inutile ricordare che in un successivo 7 luglio 2007, vedrà la luce un documento pacificatore di Papa Benedetto XVI (Summorum Pontificum), in vista di una pace liturgica rispettosa delle diverse aspirazioni dei fedeli.

Noto una menzione affascinante, che mostra la delicata onestà del cardinale: invitò Dom Gérard a visitare i vescovi per praticare la reciproca correzione fraterna. Sottoporre le nostre rispettose osservazioni e ascoltare le loro.

Malgrado la tempesta mediatica dovuta al Messale del Barroux, il cardinale ha accettato con gioia di fornire, ancora una volta, una prefazione alla ripubblicazione di un secondo libro di monsignor Klaus Gamber: Rivolti al Signore.

Fu anch’essa l’occasione di reazioni molto forti in Francia, poiché questo libro espone con rigore scientifico i fondamenti della celebrazione della Messa rivolta verso Oriente (simbolo di Cristo, sole nascente) piuttosto che verso i fedeli.

L’amicizia tra il cardinale e la comunità culminò nella sua visita del settembre 1995. Ci teneva nonostante resistenze di ogni tipo. Qualche autorità ecclesiastica gli aveva chiesto di non venire nelle date previste a causa della vicenda di monsignor Gaillot e delle elezioni; rinviò la sua visita di qualche mese, ma venne.

Ricordo molto bene la sua visita. Giovane novizio, mi trovai faccia a faccia con lui e il suo segretario, monsignor Josef Clemens. Arrivarono da Roma in auto (il loro aereo era stato cancellato a causa di uno sciopero) e si riposavano un po’ seduti su un baule.

Ho conservato un ricordo indimenticabile della sua accoglienza ufficiale nell’abbaziale: processione, canto e preghiera, e in conclusione una benedizione pontificale. Le sue esortazioni erano tutte incentrate sulla vita interiore, così vitale per la vita della Chiesa.

Al termine della Messa, si è immerso nella folla e dopo il pranzo coronato dalle acclamazioni carolingie, ha avuto un incontro con i sacerdoti diocesani che lo hanno assalito con le loro domande. La sua parola d’ordine era, come dubitarne, soprannaturale: pazienza e preghiera. Penso che sia ancora di attualità.

Nel 1998, in occasione del decimo anniversario del motu proprio Ecclesia Dei, presiedette un convegno a Roma, non esitando a dire che le difficoltà per la sua applicazione erano dovute a un’errata comprensione dei testi del Concilio Vaticano II, ma che non si doveva perdere la pazienza e soprattutto occorreva mantenere la fiducia attingendo dalla liturgia la forza necessaria per una testimonianza di fedeltà cattolica.

In occasione della morte di Dom Gérard, inviò una lettera molto toccante in cui si è rivelata la sua amicizia. Ha ricordato che Dom Gerard aveva trascorso “la maggior parte della sua vita rivolto verso il Signore, lodando Dio e guidando i suoi fratelli nella preghiera”.

Rendeva grazie “per l’attenzione di Dom Gérard alla bellezza della liturgia latina, chiamata ad essere sempre più fonte di comunione e di unione nella Chiesa”.

Passando a ricordi più personali, ecco il resoconto di alcuni incontri.

Dopo la mia elezione, nel 2004, sono andato a presentarmi al cardinale, che mi ha ricevuto con immensa benevolenza. Nonostante la mia giovinezza, l’inesperienza e le mie domande bizzarre, non mi ha mostrato altro che rispetto e incoraggiamento.

L’ho rivisto quando era Papa, durante un’udienza generale: è stato molto simpatico, perché l’ufficiale che doveva presentarmi ha perso tempo a cercare il mio nome sulla lista e Papa Benedetto XVI lo ha preceduto chiamandomi “il padre abate del Barroux”, arrotondando la “r” in stile germanico.

Poi mi chiese notizie delle monache, della comunità, di Dom Gérard, il suo “grande amico”. La sua gioia era di una sincerità contagiosa, e in sua presenza ci si dimenticava dei fotografi.

L’ho incontrato un’ultima volta al Mater Ecclesiae. Era molto lucido. Nella conversazione, non una parola di troppo, ma un pensiero diretto espresso chiaramente. Ciò che mi ha colpito di più in quest’ultimo colloquio è stata la purezza del suo animo. Avvicinandomi a lui, mi sentivo come se stessi scaricando tutte le mie preoccupazioni ed entrando nella luce. Ricordo ancora il suo gesto di benvenuto.

Per la Chiesa, Benedetto XVI rimarrà una pietra angolare ben inserita nella Casa del Signore, la Domus Domini. Da diversi anni, mi appoggio sulle sue udienze generali per tenere conferenze spirituali il primo venerdì del mese. C’è sempre una dottrina sicura, radicata e molto attuale.

Un padre mi ha ricordato che è stato, come teologo, un grande artigiano, prima del Concilio, del rinnovamento degli studi teologici, attraverso il ritorno ai Padri della Chiesa e ai grandi scolastici. Durante il Concilio, don Joseph Ratzinger si è battuto per un rinnovamento della teologia fondamentale, specialmente sul tema della Rivelazione e del rapporto tra Scrittura e Tradizione.

Dopo il Concilio, ha adottato un atteggiamento più difensivo contro le derive legate alla rivoluzione del maggio ‘68. Con la fiducia di san Paolo VI e soprattutto di san Giovanni Paolo II, egli ha contribuito a una serie di documenti magisteriali, dando un’interpretazione chiarificatrice dei testi del Concilio Vaticano II.

La storica intervista a Vittorio Messori, Rapporto sulla fede, e il discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, hanno fatto la storia.

Infine, credo che saremo tutti unanimemente d’accordo nel salutare la sua luminosa umiltà unita a un bel coraggio: dopo la pubblicazione della Dominus Jesus, le reazioni violentissime, lungi dallo spaventarlo, lo avevano rafforzato nell’urgenza di questo tipo di richiamo.

Fu anche uno dei primi ad avviare la lotta contro gli abusi, prova della sua lucidità. Infine, concludo ricordando la profondità della sua dottrina fondata sul rapporto tra fede e ragione, sull’“‘ermeneutica della riforma’, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato”.

Ha avuto la saggezza di proporre alla Chiesa di puntare tutto sul solido fondamento delle virtù teologali con le sue tre encicliche: Deus caritas est, Spe salvi e l’ultima che ha fatto firmare dal suo successore, Papa Francesco, Lumen Fidei.

Che Dio si degni di accoglierlo nella sua pace e nella sua luce! Che egli preghi per noi e ci benedica dall’alto del cielo!

[Dom Louis-Marie Geyer d’Orth O.S.B., abate del monastero Sainte-Madeleine di Le Barroux, “Histoire d’une amitié... bénédictine”, L’Homme Nouveau, 4 gennaio 2023, trad. it di fr. Romualdo Obl.S.B.]

Storia di un’amicizia... benedettina

Rivolgiamoci verso il Signore!

Dopo averci offerto un’edizione francese di Die Reform der Römischen Liturgie, i monaci del Barroux pubblicano ora una seconda opera del grande liturgista tedesco Klaus Gamber, Zum Herrn hin!, sull’orientamento della chiesa e dell’altare. Le argomentazioni storiche proposte dall’autore sono fondate su uno studio approfondito delle fonti, svolto da egli stesso; c’è concordanza con i risultati di grandi eruditi come F.-J. Dölger, J. Braun, J.-A. Jungmann, Érik Peterson, Cyrille Vogel, il R.P. Bouyer, per non citare che alcuni personaggi eminenti.

Ma ciò che costituisce l’importanza di questo libro, è soprattutto il substrato teologico, aggiornato da queste ricerche erudite. L’orientamento della preghiera comune ai sacerdoti e ai fedeli – la cui forma simbolica era generalmente in direzione dell’est, cioè del sole nascente – era concepito come uno sguardo rivolto verso il Signore, verso l’autentico sole. Nella liturgia c’è un’anticipazione del suo ritorno; sacerdote e fedeli gli vanno incontro. Quest’orientamento della preghiera esprime il carattere teocentrico della liturgia; essa obbedisce al monito: Rivolgiamoci verso il Signore!

Tale auspicio è rivolto a tutti noi e mostra, anche al di là del suo aspetto liturgico, come sia necessario che tutta la Chiesa viva e agisca per corrispondere alla missione del Signore.

Roma, 18 novembre 1992

[Card. Joseph Ratzinger, Préface pour l'édition française, in Klaus Gamber (1919-1989), Tournés vers le Seigneur!, Éditions Sainte-Madeleine, Le Barroux 1993, trad. it. di fr. Romualdo Obl.S.B.]

Rivolgiamoci verso il Signore!

Rivolti al Signore

Per coloro che abitualmente frequentano la chiesa, i due effetti più evidenti della riforma liturgica del Concilio Vaticano Secondo sembrano essere la scomparsa del latino e l’altare orientato verso il popolo. Chi ha letto i testi al riguardo si renderà conto con stupore che, in realtà, i decreti del Concilio non prevedono nulla di tutto questo. Certo, l’uso della lingua corrente è consentito, soprattutto per la Liturgia della Parola, ma la precedente regola generale del Concilio afferma: “L’uso della lingua latina, salvo diritti particolari, sia conservato nei riti latini” (Sacrosanctum Concilium 36.1). Non vi è nulla nel testo conciliare sull’orientamento dell’altare verso il popolo; quel punto è stato sollevato solo nelle istruzioni postconciliari. La direttiva più importante si ritrova al paragrafo 262 della Institutio Generalis Missalis Romani, l’Introduzione Generale al nuovo Messale Romano pubblicata nel 1969, e afferma: “L’altare maggiore sia costruito staccato dalla parete, per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo (versus populum)”. Le Istruzioni Generali per il Messale, pubblicate nel 2002, mantenevano senza modifiche questa formulazione, tranne per l’aggiunta della clausola subordinata “la qual cosa è desiderabile ovunque sia possibile”. In molti ambienti questo venne interpretato come un irrigidimento del testo del 1969, a indicare come fosse un obbligo generale erigere altari di fronte al popolo “ovunque sia possibile”. Tale interpretazione venne tuttavia respinta il 25 settembre 2000 dalla Congregazione per il Culto Divino, che dichiarò come la parola “expedit” (“è desiderabile”) non comportasse un obbligo, ma fosse un semplice suggerimento. La Congregazione afferma che si deve distinguere l’orientamento fisico dall’orientamento spirituale. Anche se un sacerdote celebra versus popolum, deve sempre essere orientato versus Deum per Iesum Christum (verso Dio attraverso Gesù Cristo). Riti, segni, simboli e parole non possono mai esaurire l’intima realtà del mistero della salvezza, ed è per questo motivo che la Congregazione ammonisce contro le posizioni unilaterali e rigide in questo dibattito. Si tratta di un chiarimento importante. Mette in luce quanto vi è di relativo nelle forme simboliche esterne della liturgia, e resiste al fanatismo che, purtroppo, non è stato estraneo alle controversie degli ultimi quarant’anni. Sottolinea nel contempo la direzione intima dell’azione liturgica, che non è mai possibile esprimere nella sua totalità per mezzo di forme esteriori. Tale direzione intima è comune al sacerdote e ai fedeli: verso il Padre attraverso Cristo nello Spirito Santo. La risposta della Congregazione dovrebbe ora agevolare un nuovo dibattito più disteso, nel corso del quale sia possibile cercare il modo migliore per mettere in pratica il mistero della salvezza. Tale ricerca va compiuta non condannandosi reciprocamente, ma ascoltando attentamente gli uni gli altri e, fattore ancor più importante, ascoltando la guida intima della liturgia stessa. Non si giunge ad alcun risultato etichettando le posizioni come “preconciliari”, “reazionarie”, “conservatrici” oppure come “progressiste” ed “estranee alla fede”; serve una nuova apertura reciproca alla ricerca del migliore compimento del memoriale di Cristo.

Questo piccolo libro di Uwe Michael Lang, membro della Congregazione dell’Oratorio di S. Filippo Neri a Londra, studia l’orientamento della preghiera liturgica dal punto di vista storico, teologico e pastorale. Mi sembra che questo libro riprenda, al momento propizio, un dibattito che, malgrado le apparenze contrarie, non si è mai spento, neppure dopo il Concilio Vaticano Secondo. Il liturgista di Innsbruck Josef Andreas Jungmann, uno degli artefici della Costituzione del Concilio sulla Sacra Liturgia, si oppose risolutamente fin dal principio al polemico luogo comune in base al quale il sacerdote, in precedenza, celebrava “volgendo le spalle al popolo”; sottolineò infatti come il punto in discussione non fosse il sacerdote con le spalle ai fedeli, ma al contrario il fatto che si voltasse nella stessa direzione dei fedeli. La Liturgia della Parola ha il carattere di proclamazione e di dialogo, al quale possono correttamente appartenere il discorso e la risposta. Nella Liturgia eucaristica, tuttavia, il sacerdote guida il popolo nella preghiera ed è rivolto, insieme ai fedeli, verso il Signore. Per questo motivo, sosteneva Jungmann, la direzione comune della preghiera del sacerdote e del popolo è intrinsecamente confacente e appropriata all’azione liturgica. Louis Bouyer, uno dei massimi liturgisti del Concilio insieme a Jungmann, e Klaus Gamber, ciascuno a suo modo, si sono posti la stessa domanda. Malgrado la loro grande reputazione, in principio non riuscirono a far sentire la loro voce: era troppo forte la tendenza a sottolineare il fattore comunitario della celebrazione liturgica, quindi a considerare assolutamente necessario il fatto che sacerdote e fedeli fossero rivolti l’uno verso gli altri.

In tempi più recenti l’atmosfera si è rilassata ed è stato possibile riprendere le domande che si erano posti Jungmann, Bouyer e Gamber senza essere immediatamente tacciati di sentimenti anticonciliari. La ricerca storica ha reso la controversia meno faziosa, e fra i fedeli cresce sempre più la sensazione dei problemi che riguardano una disposizione che difficilmente mostra come la liturgia sia aperta a ciò che sta sopra di noi e al mondo che verrà. In questa situazione il libro di Lang, piacevolmente oggettivo e assolutamente privo di polemica, è una guida preziosa. Senza avere la pretesa di offrire nuovi e grandiosi spunti, presenta con cura i risultati delle recenti ricerche e offre il materiale necessario a sviluppare un giudizio informato. Il libro è particolarmente prezioso perché mostra il contributo dato al problema della Chiesa d’Inghilterra e tiene nella debita considerazione l’Oxford Movement del XIX secolo, il movimento nel quale maturò la conversione di John Henry Newman. Da queste testimonianze storiche l’autore ricava le risposte teologiche che propone, e spero che il libro, opera di un giovane studioso, possa essere di aiuto nella lotta, necessaria in ogni generazione, per la corretta interpretazione e la degna celebrazione della sacra liturgia. Mi auguro che il libro trovi un vasto pubblico di lettori attenti.

Roma, domenica laetare 2003

[Joseph Ratzinger, Prefazione, in Uwe Michael Lang, Rivolti al Signore. L’orientamento nella preghiera liturgica, trad. it., II edizione rivista e corretta, Cantagalli, Siena 2008, pp. 7-10]

Rivolti al Signore

Oggi ci vorrebbe un nuovo movimento liturgico

Recentemente un giovane sacerdote mi ha detto: “Oggi ci vorrebbe un nuovo movimento liturgico”. Si tratta dell’espressione di una preoccupazione, che in questi tempi solo degli spiriti volontariamente superficiali potrebbero scartare. Ciò che importava a questo sacerdote, non era di conquistare nuove e audaci libertà: quali libertà non ci siamo già arrogati? Egli sentiva che abbiamo bisogno di un nuovo inizio, che sgorghi dall’intimo della liturgia, come l’aveva voluto il movimento liturgico quando si trovava all’apice della sua autentica natura, quando non si trattava di fabbricare testi, d’inventare azioni e forme, ma di riscoprire il centro vivente, di penetrare nel tessuto propriamente detto della liturgia, affinché l’adempimento di questa fuoriesca dalla sua stessa sostanza. La riforma liturgica, nella sua concreta realizzazione, si è allontanata sempre più da questa origine. Il risultato non è stata una rianimazione, ma una devastazione. Da una parte, si ha una liturgia degenerata in “show”, nella quale si cerca di rendere la religione interessante mediante sciocchezze alla moda e massime morali seducenti, con dei successi momentanei nel gruppo dei fabbricanti di liturgia, e un’attitudine all’arretramento tanto più pronunciata presso coloro che cercano nella liturgia non lo “showmaster” spirituale, ma l’incontro con il Dio vivente davanti al quale ogni “fare” diventa insignificante, essendo solo questo incontro capace di farci accedere alle autentiche ricchezze dell’essere. D’altro canto, c’è la conservazione di forme rituali la cui grandezza emoziona sempre, ma che, spinte all’estremo, manifestano un isolamento ostinato e alla fine non lasciano altro che tristezza. Certo, tra i due rimangono tutti i sacerdoti e i loro parrocchiani che celebrano la nuova liturgia con rispetto e solennità; ma costoro vengono messi in discussione dalla contraddizione tra i due estremi, e la mancanza di unità interna nella Chiesa alla fine fa apparire la loro fedeltà, a torto per molti di loro, come una semplice variante personale di neo-conservatorismo. Poiché le cose stanno così, è necessario un nuovo impulso spirituale affinché la liturgia sia di nuovo per noi un’attività comunitaria della Chiesa, e che sia strappata all’arbitrio dei curati e delle loro équipe liturgiche.

Non si può “fabbricare” un movimento liturgico di questo genere – non più di quanto si possa “fabbricare” qualcosa di vivente –, ma si può contribuire al suo sviluppo sforzandosi di assimilare nuovamente lo spirito della liturgia e difendendo pubblicamente ciò che si è ricevuto. Questo nuovo inizio ha bisogno di “padri” che siano dei modelli e che non si accontentino d’indicare la strada da seguire. Chi cerca oggi tali “padri” incontrerà immancabilmente la persona di mons. Klaus Gamber [1919-1989], che ci è stato purtroppo portato via troppo presto, ma che forse, precisamente nell’abbandonarci, ci è divenuto autenticamente presente in tutta la forza delle prospettive che ci ha dischiuso. Proprio perché lasciandoci sfugge alla diatriba delle parti, egli potrebbe in questo momento di sconforto, diventare il “padre” di un nuovo inizio. Gamber ha portato con tutto il suo cuore la speranza dell’antico movimento liturgico. Senza dubbio, venendo da una scuola straniera, è rimasto un “outsider” sulla scena tedesca, dove non lo si voleva veramente accogliere; ancora di recente una tesi ha incontrato difficoltà importanti perché la giovane ricercatrice aveva osato citare Gamber troppo estesamente e con troppa benevolenza. Ma forse questo essere messo da parte è stato provvidenziale, perché ha costretto Gamber a seguire la propria strada e gli ha evitato il peso del conformismo.

È difficile esprimere in poche parole ciò che, nella disputa tra i liturgisti, è veramente essenziale e ciò che non lo è. Forse la seguente indicazione potrà risultare utile. Josef Andreas Jungmann S.J [1889-1975], uno dei veri grandi liturgisti del secolo XX, aveva definito a suo tempo la liturgia, tale quale la s’intendeva in Occidente rappresentandola soprattutto attraverso la ricerca storica, come una “liturgia frutto di uno sviluppo”; probabilmente anche per contrasto con la nozione orientale, che non vede nella liturgia il divenire e la crescita storici, ma solo il riflesso della liturgia eterna, la cui luce, attraverso lo svolgimento sacro, illumina il nostro tempo mutevole con la propria bellezza e la sua grandezza immutabili. Le due impostazioni sono legittime e, in definitiva, non sono inconciliabili. Ciò che è avvenuto dopo il Concilio significa tutt’altro: al posto della liturgia frutto di uno sviluppo continuo, è stata messa una liturgia fabbricata. Si è usciti dal processo vivente di crescita e di sviluppo per entrare nella fabbricazione. Non si è più voluto proseguire il divenire e la maturazione organici del vivente attraverso i secoli, e li si è rimpiazzati – come se si trattasse di una produzione tecnica – con una fabbricazione, prodotto banale del momento. Gamber, con la vigilanza di un autentico veggente e con il coraggio di un autentico testimone, si è opposto a questa falsificazione e ci ha insegnato instancabilmente la viva pienezza di un’autentica liturgia, grazie alla sua conoscenza incredibilmente ricca delle fonti. Uomo che conosceva e amava la storia, egli ci ha mostrato le molteplici forme del divenire e del percorso della liturgia; uomo che vedeva la storia dall’interno, egli ha visto in questo sviluppo e nei frutti di esso il riflesso intangibile della liturgia eterna, che non è oggetto del nostro fare, ma che può continuare meravigliosamente a maturare e fiorire, se ci uniamo intimamente al suo mistero. La morte di quest’uomo e sacerdote eminente dovrebbe stimolarci; la sua opera potrebbe aiutarci a prendere un nuovo slancio.

[Card. Joseph Ratzinger, in Klaus Gamber, La réforme liturgique en question, trad. fr., Éditions Sainte-Madeleine, Le Barroux 1992, pp. 6-8]

Oggi ci vorrebbe un nuovo movimento liturgico

L’immagine di Cristo crocifisso al centro della liturgia del Venerdì Santo

[Il testo presentato è la seconda parte del saggio d’apertura di Joseph Ratzinger - Benedetto XVI contenuto in Gesù di Nazaret. Scritti di cristologia, secondo tomo del volume VI dell’opera omnia di Joseph Ratzinger - Benedetto XVI, pubblicato in traduzione italiana dalla Libreria Editrice Vaticana nel 2015.]

L’immagine di Cristo crocifisso, che sta al centro della liturgia del Venerdì Santo, manifesta tutta la serietà della sofferenza, dello smarrimento e del peccato dell’uomo. E tuttavia, lungo i secoli della storia della Chiesa, è stata sempre percepita come immagine di consolazione e di speranza. L’Altare di Isenheim di Matthias Grünewald, forse l’immagine della croce più toccante di tutta la cristianità, si trovava in un convento di Antoniani nel quale venivano curati quelli che erano stati colpiti dalle terribili epidemie che flagellarono l’Occidente nel tardo Medioevo. Il Crocifisso è raffigurato come uno di loro, l’intero suo corpo piagato e coperto dai bubboni della peste, il più oscuro male del tempo. Si avverano in lui le parole del profeta: è ricoperto dai nostri bubboni. I monaci pregavano di fronte a questa immagine con i loro malati, che trovavano consolazione nel riconoscere che, in Cristo, Dio pativa insieme a loro. Da questa immagine essi sapevano che, proprio grazie alla loro malattia, erano identici a Cristo crocifisso che, colpito anche lui, si era unito a tutti coloro che nella storia erano stati colpiti; sperimentavano la presenza del Crocifisso nella loro croce e, attraverso la loro sofferenza, si sapevano ancorati in Cristo e così immersi nell’abisso dell’eterna misericordia. Sentivano la sua croce come la loro redenzione.

Oggi molti uomini provano una profonda diffidenza verso questa idea di redenzione. Seguendo Karl Marx, considerano consolatoria, di fronte alla valle di lacrime terrena, la consolazione in cielo, perché in nulla migliora la miseria nel mondo, bensì la perpetua, in ultima analisi solo a vantaggio di chi ha interesse al mantenimento dello status quo. Invece della consolazione, essi esigono un cambiamento che redima eliminando il dolore. Non la redenzione attraverso il dolore, ma la redenzione dal dolore: questa è la parola d’ordine; non l’attesa dell’aiuto divino, ma l’umanizzazione dell’uomo per mezzo dell’uomo: questo è il compito. A questo punto, naturalmente, si può subito obiettare che sono false le alternative proposte; perché è del tutto evidente che gli Antoniani vedevano nella croce di Cristo non una scusa che li avrebbe esonerati da un’opera mirata e organizzata di aiuto agli uomini. Con 369 ospedali sparsi in tutta Europa, gli Antoniani avevano realizzato una rete di soccorso nella quale la croce di Cristo era assunta come esortazione pratica a cercare Cristo nel sofferente e a sanare il suo corpo ferito: dunque a cambiare il mondo e a far cessare il dolore. È lecito chiedersi se oggi, all’invocare a gran voce umanità e umanizzazione, corrisponda un impulso reale a servire e a soccorrere pari ad allora. A volte si ha la sensazione che vogliamo riscattarci da un compito che è diventato troppo faticoso per noi col parlarne, almeno, in modo altisonante. In ogni caso già oggi viviamo, in larga misura, prendendo dai Paesi più poveri persone con il compito di servire, perché nei nostri popoli l’impulso a servire è divenuto troppo debole. E tuttavia bisogna chiedersi quanto possa vivere un organismo sociale nel quale viene meno un organo vitale che a lungo andare non è rimpiazzabile con un trapianto.

In questo senso, proprio anche nell’ambito della necessaria opera di costruzione e cambiamento del mondo da parte dell’uomo, la questione dovrà essere considerata diversamente da come avviene nelle facili contrapposizioni oggi di moda. Tuttavia con questo la domanda in questione non ha ancora avuto completamente risposta. Perché gli Antoniani, conformemente al Credo cristiano, non solo hanno annunciato e praticato la redenzione dalla croce ma anche la redenzione per mezzo della croce. È richiamata così una dimensione dell’esistenza umana che oggi ci sfugge sempre più e che tuttavia costituisce l’autentico nucleo del fatto cristiano, a partire dal quale soltanto è possibile comprendere l’operare cristiano per e in questo mondo.

Come è possibile coglierlo? Tenterò di accennarvi rifacendomi allo sviluppo dell’immagine della croce in un artista moderno che, pur non essendo cristiano, fu tuttavia sempre più avvinto dalla figura del Crocifisso, avvicinandosi sempre più al suo nocciolo: Marc Chagall. Il Crocifisso compare la prima volta in una delle sua primissime opere, nel 1912. Nel contesto della composizione è visto come un bambino; esprime il dolore degli innocenti, il dolore innocente in questo mondo, che proprio come tale è segno di speranza. Poi dalle opere di Chagall il Crocifisso scompare per 25 anni buoni, e ricompare di nuovo solo nel 1937 con un significato mutato, approfondito.

Il Trittico della crocifissione composto in quell’anno ha una singolare anticipazione in un'altra immagine tripartita che più tardi Chagall distrusse e della quale tuttavia esiste ancora lo schizzo a colori ad olio. L’opera è intitolata “Rivoluzione”. Nella parte sinistra si vede una massa eccitata che sventola bandiere rosse brandendo armi: è la raffigurazione della Rivoluzione in quanto tale. La metà destra del dipinto raffigura scene di pace e di gioia: sole, amore, musica. L’opera della rivoluzione sarà un mondo trasformato, redento, sanato. Al centro, a congiungere le due parti, si vede un uomo che fa una verticale. È chiaramente un riferimento diretto a Lenin, che simboleggia per antonomasia la rivoluzione, nella quale il sotto diventa sopra e la destra diviene sinistra, nella quale si compie quell’inversione totale che significa avvento di un mondo nuovo. Si ha l’impressione che venga evocato un testo gnostico risalente alle origini del cristianesimo, nel quale si dice che Adamo, cioè la natura dell’uomo, sta a testa in giù e per questo scambia sopra e sotto, destra e sinistra; per mettere a posto l’uomo e il mondo sarebbe necessaria una completa inversione dei valori: la rivoluzione. Si potrebbe definire questo quadro di Chagall quasi come un altare della teologia politica; egli, come già aveva atteso nel 1917 la salvezza dalla Rivoluzione russa, allo stesso modo, dopo la prima delusione, la sperò una seconda volta dal governo del Fronte Popolare che era andato al potere in Francia nel 1937.

Il fatto che abbia distrutto quell’opera mostra come, questa seconda volta, la speranza in lui venne meno definitivamente. Creò il trittico da capo, con la medesima disposizione strutturale: a destra l’immagine dell’avvento della salvezza – ora raffigurato in modo più limpido e chiaro rispetto a prima – a sinistra il mondo in subbuglio (segnato ora però più dal dolore che dalla lotta) sovrastato dal Crocifisso. Il cambiamento decisivo, che conferisce anche alle due parti laterali un significato nuovo, si trova al centro: il posto del simbolo della rivoluzione e della sua ammaliante speranza è preso dall’immagine del Crocifisso, di inconsueta grandezza. Il rabbino – l’Antico Testamento, Israele –, che nel trittico precedente stava seduto, quasi a conferma, a fianco di Lenin, ora si trova ai piedi del Crocifisso. Non più Lenin, ma il Crocifisso è la speranza d’Israele, la speranza del mondo.
Non è necessario chiedersi fino a che punto Chagall si sia voluto qui avvicinare di proposito all’interpretazione cristiana dell’Antico Testamento, della storia e più in generale dell’uomo. Indipendentemente da tutto questo, chi veda i due dipinti l’uno accanto all’altro ne potrà ricavare una decisiva affermazione cristiana. La salvezza del mondo ultimamente non viene dalla trasformazione del mondo, da una politica divinizzata, innalzata ad assoluto. È necessario lavorare al cambiamento del mondo, sempre: in modo concreto e sincero, realistico, paziente, umano. E tuttavia c’è un’esigenza e una domanda dell’uomo che va al di là di tutto quello che la politica e l’economia possono dare; una domanda alla quale è possibile rispondere solo attraverso Cristo crocifisso, attraverso l’uomo nel quale il nostro dolore tocca il cuore di Dio, l’amore eterno. Perché è di esso che ha sete l’uomo, e senza di esso, nonostante tutti i miglioramenti possibili e anche necessari, egli rimane un esperimento assurdo. La consolazione che proviene da colui che porta i nostri lividi ci è necessaria anche oggi, proprio oggi. È Lui, in verità, l’unica consolazione non consolatoria. Dio conceda che i nostri occhi e il nostro cuore si aprano a questa consolazione; che diveniamo capaci di vivere in essa e di ritrasmetterla; che, in mezzo al Venerdì Santo della storia, riceviamo il mistero pasquale del Venerdì Santo di Cristo e così diveniamo dei redenti.

L’immagine di Cristo crocifisso al centro della liturgia del Venerdì Santo

Il nocciolo del monachesimo è l’adorazione

Novizi (con lo scapolare bianco) dell'abbazia cistercense di Heiligenkreuz

Con piacere, nel mio pellegrinaggio alla Magna Mater Austriae, sono venuto anche nell’Abbazia di Heiligenkreuz, che non è solo una tappa importante sulla Via Sacra verso Mariazell, ma il più antico monastero cistercense del mondo restato attivo senza interruzione. Ho voluto venire a questo luogo ricco di storia, per attirare l’attenzione alla direttiva fondamentale di san Benedetto, secondo la cui Regula vivono anche i cistercensi. Benedetto dispone concisamente di “non anteporre nulla al divino Officio” (Regula Benedicti 43,3).

Per questo in un monastero di impostazione benedettina, le lodi di Dio, che i monaci celebrano come solenne preghiera corale, hanno sempre la priorità. Certo – e grazie a Dio! –, non sono solo i monaci che pregano; anche altre persone pregano: bambini, giovani e anziani, uomini e donne, persone sposate e nubili – ogni cristiano prega, o almeno dovrebbe farlo!

Nella vita dei monaci, tuttavia, la preghiera ha una speciale importanza: è il centro del loro compito professionale. Essi, infatti, esercitano la professione dell’orante. Nell’epoca dei Padri della Chiesa, la vita monastica veniva qualificata come vita a modo degli angeli. E come caratteristica essenziale degli angeli si vedeva il loro essere adoratori. La loro vita è adorazione. Questo dovrebbe valere anche per i monaci. Essi pregano innanzitutto non per questa o quell’altra cosa, ma semplicemente perché Dio merita di essere adorato. “Confitemini Domino, quoniam bonus! – Celebrate il Signore, perché è buono, perché eterna è la sua misericordia!”, esortano vari Salmi (ad es. Sal 106, 1). Una tale preghiera senza scopo specifico, che vuol essere puro servizio divino viene perciò chiamata con ragione “officium”. È il “servizio” per eccellenza, il “servizio sacro” dei monaci. Esso è offerto al Dio trinitario che, al di sopra di tutto, è degno “di ricevere la gloria, l’onore e la potenza” (Ap 4,11), perché ha creato il mondo in modo meraviglioso e in modo ancora più meraviglioso l’ha rinnovato.

Allo stesso tempo, l’officium dei consacrati è anche un servizio sacro agli uomini e una testimonianza per loro. Ogni uomo porta nell’intimo del suo cuore, consapevolmente o in modo inconscio, la nostalgia di un definitivo appagamento, della massima felicità, quindi in fondo di Dio. Un monastero, in cui la comunità si raduna più volte al giorno per lodare Dio, testimonia che questo originario desiderio umano non cade nel vuoto: il Dio Creatore non ha posto noi uomini in tenebre spaventose dove, andando a tentoni, dovremmo disperatamente cercare un fondamentale ultimo senso (cfr At 17,27); Dio non ci ha abbandonati in un deserto del nulla, privo di senso, dove, in definitiva, ci aspetta soltanto la morte. No! Dio ha illuminato le nostre tenebre con la sua luce, per opera del suo Figlio Gesù Cristo. In Lui, Dio è entrato nel nostro mondo con tutta la sua “pienezza” (cfr Col 1,19), in Lui ogni verità, di cui abbiamo nostalgia, ha la sua origine ed il suo culmine (cfr Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 22).

La nostra luce, la nostra verità, la nostra meta, il nostro appagamento, la nostra vita – tutto ciò non è una dottrina religiosa, ma una Persona: Gesù Cristo. Molto al di là delle nostre capacità di cercare e di desiderare Dio, siamo già prima stati cercati e desiderati, anzi, trovati e redenti da Lui! Lo sguardo degli uomini di ogni tempo e popolo, di tutte le filosofie, le religioni e le culture incontra infine gli occhi spalancati del Figlio di Dio crocifisso e risorto; il suo cuore aperto è la pienezza dell’amore. Gli occhi di Cristo sono lo sguardo del Dio che ama. L’immagine del Crocifisso sopra l’altare, il cui originale romano si trova nel Duomo di Sarzano, mostra che questo sguardo si volge ad ogni uomo. Il Signore, infatti, guarda nel cuore di ciascuno di noi.

Il nocciolo del monachesimo è l’adorazione – il vivere alla maniera degli angeli. Essendo, tuttavia, i monaci uomini con carne e sangue su questa terra, san Benedetto all’imperativo centrale dell’“ora” ne ha aggiunto un secondo: il “labora”. Secondo il concetto di san Benedetto come anche di san Bernardo, una parte della vita monastica, insieme alla preghiera, è anche il lavoro, la coltivazione della terra in conformità alla volontà del Creatore. Così in tutti i secoli i monaci, partendo dal loro sguardo rivolto a Dio, hanno reso la terra vivibile e bella. La salvaguardia e il risanamento della creazione provenivano proprio dal loro guardare a Dio. Nel ritmo dell’ora et labora la comunità dei consacrati dà testimonianza di quel Dio che in Gesù Cristo ci guarda, e uomo e mondo, guardati da Lui, diventano buoni.

Non solo i monaci dicono l’officium, ma la Chiesa dalla tradizione monastica ha derivato per tutti i religiosi, ed anche per sacerdoti e diaconi la recita del Breviario. Vale anche qui che le religiose e i religiosi, i sacerdoti e i diaconi – e naturalmente anche i Vescovi – nella quotidiana preghiera “ufficiale” si presentano davanti a Dio con inni e salmi, con ringraziamenti e domande senza scopi specifici.

Cari confratelli nel ministero sacerdotale e diaconale, cari fratelli e sorelle nella vita consacrata! Io so che ci vuole disciplina, anzi, a volte anche superamento di sé per recitare fedelmente il Breviario; ma mediante questo officium riceviamo allo stesso tempo molte ricchezze: quante volte nel fare ciò stanchezza e abbattimento si dileguano! E là dove Dio viene lodato ed adorato con fedeltà, la sua benedizione non manca. Con ragione si dice in Austria: “Tutto dipende dalla benedizione di Dio!”

Il vostro servizio primario per questo mondo deve quindi essere la vostra preghiera e la celebrazione del divino Officio. La disposizione interiore di ogni sacerdote, di ogni persona consacrata deve essere quella di “non anteporre nulla al divino Officio”. La bellezza di una tale disposizione interiore si esprimerà nella bellezza della liturgia al punto che là dove insieme cantiamo, lodiamo, esaltiamo ed adoriamo Dio, si rende presente sulla terra un pezzetto di cielo. Non è davvero temerario se in una liturgia totalmente centrata su Dio, nei riti e nei canti, si vede un’immagine dell’eternità. Altrimenti, come avrebbero potuto i nostri antenati centinaia di anni fa costruire un edificio sacro così solenne come questo? Già la sola architettura qui attrae in alto i nostri sensi verso “quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, le cose che Dio ha preparato per coloro che lo amano” (cfr 1 Cor 2, 9).In ogni forma di impegno per la liturgia criterio determinante deve essere sempre lo sguardo verso Dio. Noi stiamo davanti a Dio – Egli ci parla e noi parliamo a Lui. Là dove, nelle riflessioni sulla liturgia, ci si chiede soltanto come renderla attraente, interessante e bella, la partita è già persa. O essa è opus Dei con Dio come specifico soggetto o non è. In questo contesto io vi chiedo: realizzate la sacra liturgia avendo lo sguardo a Dio nella comunione dei santi, della Chiesa vivente di tutti i luoghi e di tutti i tempi, affinché diventi espressione della bellezza e della sublimità del Dio amico degli uomini!

L’anima della preghiera, infine, è lo Spirito Santo. Sempre, quando preghiamo, è in verità Lui che “viene in aiuto alla nostra debolezza, intercedendo con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili” (cfr Rm 8, 26). Confidando in questa parola dell’apostolo Paolo vi assicuro, cari fratelli e sorelle, che la preghiera susciterà in voi quell’effetto che una volta si esprimeva chiamando sacerdoti e persone consacrate semplicemente “Geistliche” (cioè persone spirituali). Il Vescovo Sailer di Ratisbona disse una volta che i sacerdoti dovrebbero essere prima di tutto persone spirituali. Mi piacerebbe se l’espressione “Geistliche” ritornasse nuovamente più in uso. È però soprattutto importante che si realizzi in noi quella realtà che la parola descrive: che nella sequela del Signore, in virtù della forza dello Spirito, diventiamo persone “spirituali”.

L’Austria è, come si dice in doppio senso, veramente “Klösterreich”: regno di monasteri e ricca di monasteri. Le vostre antichissime abbazie con origini e tradizioni che risalgono a secoli fa sono luoghi della “preferenza per Dio”. Cari confratelli, rendete molto evidente per gli uomini questa priorità di Dio! Come oasi spirituale un monastero indica al mondo di oggi la cosa più importante, anzi, alla fine l’unica cosa decisiva: esiste un’ultima ragione per cui vale la pena vivere, cioè Dio e il suo amore imperscrutabile.

E chiedo a voi, cari fedeli, considerate le vostre abbazie e i vostri monasteri quello che sono e sempre vogliono essere: non soltanto luoghi di cultura e di tradizione o addirittura semplici aziende economiche. Struttura, organizzazione ed economia sono necessarie anche nella Chiesa, ma non sono la cosa essenziale. Un monastero è soprattutto questo: un luogo di forza spirituale. Arrivando in uno dei vostri monasteri qui in Austria si ha la stessa impressione di quando, dopo una camminata sulle Alpi che è costata sudore, finalmente ci si può rinfrescare ad un ruscello di acqua sorgiva… Approfittate dunque di queste sorgenti della vicinanza di Dio nel vostro Paese, stimate le comunità religiose, i monasteri e le abbazie e ricorrete al servizio spirituale che i consacrati sono disposti ad offrirvi!

La mia visita, infine, è rivolta all’Accademia ormai Pontificia che si trova nel 205^o anniversario della sua fondazione e che, nel suo stato nuovo, dall’Abate ha ricevuto il nome aggiuntivo dell’attuale successore di Pietro. Per quanto sia importante l’integrazione della disciplina teologica nell’universitas del sapere mediante le facoltà teologiche cattoliche nelle università statali, è tuttavia altrettanto importante che ci siano luoghi di studi così profilati come il vostro, dove è possibile un legame approfondito tra teologia scientifica e spiritualità vissuta. Dio, infatti, non è mai semplicemente l’Oggetto della teologia, è sempre allo stesso tempo anche il suo Soggetto vivente. La teologia cristiana, del resto, non è mai un discorso solamente umano su Dio, ma è sempre al contempo il Logos e la logica in cui Dio si rivela. Per questo intellettualità scientifica e devozione vissuta sono due elementi dello studio che, in una complementarietà irrinunciabile, dipendono l’una dall’altra.

Il padre dell’Ordine cistercense, san Bernardo, a suo tempo ha lottato contro il distacco di una razionalità oggettivante dalla corrente della spiritualità ecclesiale. La nostra situazione oggi, pur diversa, ha però anche notevoli somiglianze. Nell’ansia di ottenere il riconoscimento di rigorosa scientificità nel senso moderno, la teologia può perdere il respiro della fede. Ma come una liturgia che dimentica lo sguardo a Dio è, come tale, al lumicino, così anche una teologia che non respira più nello spazio della fede, cessa di essere teologia; finisce per ridursi ad una serie di discipline più o meno collegate tra di loro. Dove invece si pratica una “teologia in ginocchio”, come richiedeva Hans Urs von Balthasar (cfr Theologie und Heiligkeit, Aufsatz von 1948 in: Verbum Caro. Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1960, 195-224), non mancherà la fecondità per la Chiesa in Austria ed anche oltre.

Questa fecondità si mostra nel sostegno e nella formazione di persone che portano in sé una chiamata spirituale. Perché oggi una chiamata al sacerdozio o allo stato religioso possa essere sostenuta fedelmente lungo tutta la vita, occorre una formazione che integri fede e ragione, cuore e mente, vita e pensiero. Una vita al seguito di Cristo ha bisogno dell’integrazione dell’intera personalità. Dove si trascura la dimensione intellettuale, nasce troppo facilmente una forma di pia infatuazione che vive quasi esclusivamente di emozioni e di stati d’animo che non possono essere sostenuti per tutta la vita. E dove si trascura la dimensione spirituale, si crea un razionalismo rarefatto che sulla base della sua freddezza e del suo distacco non può mai sfociare in una donazione entusiasta di sé a Dio. Non si può fondare una vita al seguito di Cristo su tali unilateralità; con le mezze misure si resterebbe personalmente insoddisfatti e, di conseguenza, forse anche spiritualmente sterili. Ogni chiamata alla vita religiosa o al sacerdozio è un tesoro così prezioso che i responsabili devono fare tutto il possibile per trovare le vie di formazione adatte per promuovere insieme fides et ratio – la fede e la ragione, il cuore e la mente.

San Leopoldo d’Austria – l’abbiamo sentito poc’anzi – su consiglio del figlio, il beato Vescovo Otto di Frisinga che fu mio predecessore sulla sede vescovile di Frisinga (in Frisinga si celebra oggi la sua festa), fondò nel 1133 la vostra abbazia, dandole il nome di “Unsere Liebe Frau zum Heiligen Kreuz” - Nostra Signora della Santa Croce. Questo monastero non è dedicato alla Madonna solo tradizionalmente – come tutti i monasteri cistercensi –, ma qui arde il fuoco mariano di un san Bernardo di Chiaravalle. Bernardo che, insieme a 30 compagni entrò nel monastero, è una specie di Patrono delle chiamate spirituali. Forse aveva un ascendente così entusiasmante ed incoraggiante su molti giovani del suo tempo chiamati da Dio, perché era animato da una particolare devozione mariana. Dove c’è Maria, là c’è l’immagine primigenia della donazione totale e della sequela di Cristo. Dove c’è Maria, là c’è il soffio pentecostale dello Spirito Santo, là c’è l’avvio e un rinnovamento autentico.

Da questo luogo mariano sulla Via Sacra auguro a tutti i luoghi spirituali in Austria fecondità e capacità di irraggiamento. Qui vorrei prima della mia partenza, come già a Mariazell, chiedere alla Madre di Dio ancora una volta di intercedere per tutta l’Austria. Con le parole di san Bernardo invito ciascuno a farsi davanti a Maria fiduciosamente “bambino”, come lo ha fatto il Figlio stesso di Dio. San Bernardo dice, e noi diciamo con lui: “Guarda la stella, invoca Maria … Nei pericoli, nella angustie, nelle incertezze, pensa a Maria, invoca Maria. Non s’allontani il suo nome dalla tua bocca, non si allontani dal tuo cuore … Seguendo lei non ti smarrisci, pregando lei non ti disperi, pensando a lei non sbagli. Se lei ti tiene, non cadi; se lei ti protegge, non temi; se lei ti guida, non ti stanchi, se lei ti concede il suo favore, tu arrivi al tuo fine” (Bernardo di Chiaravalle, In laudibus Virginis Matris, Homilia 2, 17).

[Benedetto XVI, Discorso all'Abbazia di Heiligenkreux durante il viaggio apostolico in Austria in occasione dell'850° anniversario della fondazione del Santuario di Mariazell, 9 settembre 2007]

Il nocciolo del monachesimo è l’adorazione

La Liturgia, scuola di preghiera: il Signore stesso ci insegna a pregare

[…] C’è ancora un altro prezioso «spazio», un’altra preziosa «fonte» per crescere nella preghiera, una sorgente di acqua viva in strettissima relazione con la precedente [la Parola di Dio, la Sacra Scrittura]. Mi riferisco alla liturgia, che è un ambito privilegiato nel quale Dio parla a ciascuno di noi, qui ed ora, e attende la nostra risposta.

Che cos’è la liturgia? Se apriamo il Catechismo della Chiesa Cattolica – sussidio sempre prezioso, direi indispensabile – possiamo leggere che originariamente la parola «liturgia» significa «servizio da parte del popolo e in favore del popolo» (n. 1069). Se la teologia cristiana prese questo vocabolo del mondo greco, lo fece ovviamente pensando al nuovo Popolo di Dio nato da Cristo che ha aperto le sue braccia sulla Croce per unire gli uomini nella pace dell’unico Dio. «Servizio in favore del popolo», un popolo che non esiste da sé, ma che si è formato grazie al Mistero Pasquale di Gesù Cristo. Di fatto, il Popolo di Dio non esiste per legami di sangue, di territorio, di nazione, ma nasce sempre dall’opera del Figlio di Dio e dalla comunione con il Padre che Egli ci ottiene.

Il Catechismo indica inoltre che «nella tradizione cristiana (la parola “liturgia”) vuole significare che il Popolo di Dio partecipa all’opera di Dio» (n. 1069), perché il popolo di Dio come tale esiste solo per opera di Dio. […]

Però possiamo chiederci: qual è questa opera di Dio alla quale siamo chiamati a partecipare? La risposta che ci offre la Costituzione conciliare sulla sacra liturgia è apparentemente doppia. Al numero 5 ci indica, infatti, che l’opera di Dio sono le sue azioni storiche che ci portano la salvezza, culminate nella Morte e Risurrezione di Gesù Cristo; ma al numero 7 la stessa Costituzione definisce proprio la celebrazione della liturgia come «opera di Cristo». In realtà questi due significati sono inseparabilmente legati. Se ci chiediamo chi salva il mondo e l’uomo, l’unica risposta è: Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, crocifisso e risorto. E dove si rende attuale per noi, per me oggi il Mistero della Morte e Risurrezione di Cristo, che porta la salvezza? La risposta è: nell’azione di Cristo attraverso la Chiesa, nella liturgia, in particolare nel Sacramento dell’Eucaristia, che rende presente l’offerta sacrificale del Figlio di Dio, che ci ha redenti; nel Sacramento della Riconciliazione, in cui si passa dalla morte del peccato alla vita nuova; e negli altri atti sacramentali che ci santificano (cfr Presbyterorum ordinis, 5). Così, il Mistero Pasquale della Morte e Risurrezione di Cristo è il centro della teologia liturgica del Concilio.

Facciamo un altro passo in avanti e chiediamoci: in che modo si rende possibile questa attualizzazione del Mistero Pasquale di Cristo? Il beato Papa Giovanni Paolo II, a 25 anni dalla Costituzione Sacrosanctum Concilium, scrisse: «Per attualizzare il suo Mistero Pasquale, Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, soprattutto nelle azioni liturgiche. La liturgia è, di conseguenza, il luogo privilegiato dell’incontro dei cristiani con Dio e con colui che Egli inviò, Gesù Cristo (cfr Gv 17,3)» (Vicesimus quintus annus, n. 7). Sulla stessa linea, leggiamo nel Catechismo della Chiesa Cattolica così: «Ogni celebrazione sacramentale è un incontro dei figli di Dio con il loro Padre, in Cristo e nello Spirito Santo, e tale incontro si esprime come un dialogo, attraverso azioni e parole» (n. 1153). Pertanto la prima esigenza per una buona celebrazione liturgica è che sia preghiera, colloquio con Dio, anzitutto ascolto e quindi risposta. San Benedetto, nella sua Regola, parlando della preghiera dei Salmi, indica ai monaci: mens concordet voci, «la mente concordi con la voce». Il Santo insegna che nella preghiera dei Salmi le parole devono precedere la nostra mente. Abitualmente non avviene così, prima dobbiamo pensare e poi quanto abbiamo pensato si converte in parola. Qui invece, nella liturgia, è l’inverso, la parola precede. Dio ci ha dato la parola e la sacra liturgia ci offre le parole; noi dobbiamo entrare all’interno delle parole, nel loro significato, accoglierle in noi, metterci noi in sintonia con queste parole; così diventiamo figli di Dio, simili a Dio. Come ricorda la Sacrosanctum Concilium, per assicurare la piena efficacia della celebrazione «è necessario che i fedeli si accostino alla sacra liturgia con retta disposizione di animo, pongano la propria anima in consonanza con la propria voce e collaborino con la divina grazia per non riceverla invano» (n. 11). Elemento fondamentale, primario, del dialogo con Dio nella liturgia, è la concordanza tra ciò che diciamo con le labbra e ciò che portiamo nel cuore. Entrando nelle parole della grande storia della preghiera noi stessi siamo conformati allo spirito di queste parole e diventiamo capaci di parlare con Dio.

In questa linea, vorrei solo accennare ad uno dei momenti che, durante la stessa liturgia, ci chiama e ci aiuta a trovare tale concordanza, questo conformarci a ciò che ascoltiamo, diciamo e facciamo nella celebrazione della liturgia. Mi riferisco all’invito che formula il Celebrante prima della Preghiera Eucaristica: «Sursum corda», innalziamo i nostri cuori al di fuori del groviglio delle nostre preoccupazioni, dei nostri desideri, delle nostre angustie, della nostra distrazione. Il nostro cuore, l’intimo di noi stessi, deve aprirsi docilmente alla Parola di Dio e raccogliersi nella preghiera della Chiesa, per ricevere il suo orientamento verso Dio dalle parole stesse che ascolta e dice. Lo sguardo del cuore deve dirigersi al Signore, che sta in mezzo a noi: è una disposizione fondamentale.

Quando viviamo la liturgia con questo atteggiamento di fondo, il nostro cuore è come sottratto alla forza di gravità, che lo attrae verso il basso, e si leva interiormente verso l’alto, verso la verità, verso l’amore, verso Dio. Come ricorda il Catechismo della Chiesa Cattolica: «La missione di Cristo e dello Spirito Santo che, nella Liturgia sacramentale della Chiesa, annunzia, attualizza e comunica il Mistero della salvezza, prosegue nel cuore che prega. I Padri della vita spirituale talvolta paragonano il cuore a un altare» (n. 2655): altare Dei est cor nostrum.

Cari amici, celebriamo e viviamo bene la liturgia solo se rimaniamo in atteggiamento orante, non se vogliamo “fare qualcosa”, farci vedere o agire, ma se orientiamo il nostro cuore a Dio e stiamo in atteggiamento di preghiera unendoci al Mistero di Cristo e al suo colloquio di Figlio con il Padre. Dio stesso ci insegna a pregare, afferma san Paolo (cfr Rm 8,26). Egli stesso ci ha dato le parole adeguate per dirigerci a Lui, parole che incontriamo nel Salterio, nelle grandi orazioni della sacra liturgia e nella stessa Celebrazione eucaristica. Preghiamo il Signore di essere ogni giorno più consapevoli del fatto che la Liturgia è azione di Dio e dell’uomo; preghiera che sgorga dallo Spirito Santo e da noi, interamente rivolta al Padre, in unione con il Figlio di Dio fatto uomo (cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2564). Grazie.

[Benedetto XVI, Udienza Generale, 26 settembre 2012]

La Liturgia, scuola di preghiera: il Signore stesso ci insegna a pregare

Cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui

[…] Vorrei parlarvi stasera delle origini della teologia occidentale e delle radici della cultura europea. Ho ricordato all’inizio che il luogo in cui ci troviamo è in qualche modo emblematico. È infatti legato alla cultura monastica, giacché qui hanno vissuto giovani monaci, impegnati ad introdursi in una comprensione più profonda della loro chiamata e a vivere meglio la loro missione. È questa un’esperienza che interessa ancora noi oggi, o vi incontriamo soltanto un mondo ormai passato? Per rispondere, dobbiamo riflettere un momento sulla natura dello stesso monachesimo occidentale. Di che cosa si trattava allora? In base alla storia degli effetti del monachesimo possiamo dire che, nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi, i monasteri erano i luoghi in cui sopravvivevano i tesori della vecchia cultura e dove, in riferimento ad essi, veniva formata passo passo una nuova cultura. Ma come avveniva questo? Quale era la motivazione delle persone che in questi luoghi si riunivano? Che intenzioni avevano? Come hanno vissuto?

Innanzitutto e per prima cosa si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio. Dalle cose secondarie volevano passare a quelle essenziali, a ciò che, solo, è veramente importante e affidabile. Si dice che erano orientati in modo “escatologico”. Ma ciò non è da intendere in senso cronologico, come se guardassero verso la fine del mondo o verso la propria morte, ma in un senso esistenziale: dietro le cose provvisorie cercavano il definitivo. Quaerere Deum: poiché erano cristiani, questa non era una spedizione in un deserto senza strade, una ricerca verso il buio assoluto. Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso, anzi, aveva spianato una via, e il compito consisteva nel trovarla e seguirla. Questa via era la sua Parola che, nei libri delle Sacre Scritture, era aperta davanti agli uomini. La ricerca di Dio richiede quindi per intrinseca esigenza una cultura della parola o, come si esprime Jean Leclercq: nel monachesimo occidentale, escatologia e grammatica sono interiormente connesse l’una con l’altra (cfr L’amour des lettres et le desir de Dieu, p. 14). Il desiderio di Dio, le désir de Dieu, include l’amour des lettres, l’amore per la parola, il penetrare in tutte le sue dimensioni. Poiché nella Parola biblica Dio è in cammino verso di noi e noi verso di Lui, bisogna imparare a penetrare nel segreto della lingua, a comprenderla nella sua struttura e nel suo modo di esprimersi. Così, proprio a causa della ricerca di Dio, diventano importanti le scienze profane che ci indicano le vie verso la lingua. Poiché la ricerca di Dio esigeva la cultura della parola, fa parte del monastero la biblioteca che indica le vie verso la parola. Per lo stesso motivo ne fa parte anche la scuola, nella quale le vie vengono aperte concretamente. Benedetto chiama il monastero una dominici servitii schola. Il monastero serve alla eruditio, alla formazione e all’erudizione dell’uomo – una formazione con l’obbiettivo ultimo che l’uomo impari a servire Dio. Ma questo comporta proprio anche la formazione della ragione, l’erudizione, in base alla quale l’uomo impara a percepire, in mezzo alle parole, la Parola.

Per avere la piena visione della cultura della parola, che appartiene all’essenza della ricerca di Dio, dobbiamo fare un altro passo. La Parola che apre la via della ricerca di Dio ed è essa stessa questa via, è una Parola che riguarda la comunità. Certo, essa trafigge il cuore di ciascun singolo (cfr At 2, 37). Gregorio Magno descrive questo come una fitta improvvisa che squarcia la nostra anima sonnolenta e ci sveglia rendendoci attenti per la realtà essenziale, per Dio (cfr Leclercq, ibid., p. 35). Ma così ci rende attenti anche gli uni per gli altri. La Parola non conduce a una via solo individuale di un’immersione mistica, ma introduce nella comunione con quanti camminano nella fede. E per questo bisogna non solo riflettere sulla Parola, ma anche leggerla in modo giusto. Come nella scuola rabbinica, così anche tra i monaci il leggere stesso compiuto dal singolo è al contempo un atto corporeo. “Se, tuttavia, legere e lectio vengono usati senza un attributo esplicativo, indicano per lo più un’attività che, come il cantare e lo scrivere, comprende l’intero corpo e l’intero spirito”, dice al riguardo Jean Leclercq (ibid., p. 21).

E ancora c’è da fare un altro passo. La Parola di Dio introduce noi stessi nel colloquio con Dio. Il Dio che parla nella Bibbia ci insegna come noi possiamo parlare con Lui. Specialmente nel Libro dei Salmi Egli ci dà le parole con cui possiamo rivolgerci a Lui, portare la nostra vita con i suoi alti e bassi nel colloquio davanti a Lui, trasformando così la vita stessa in un movimento verso di Lui. I Salmi contengono ripetutamente delle istruzioni anche sul come devono essere cantati ed accompagnati con strumenti musicali. Per pregare in base alla Parola di Dio il solo pronunciare non basta, esso richiede la musica. Due canti della liturgia cristiana derivano da testi biblici che li pongono sulle labbra degli Angeli: il Gloria, che è cantato dagli Angeli alla nascita di Gesù, e il Sanctus, che secondo Isaia 6 è l’acclamazione dei Serafini che stanno nell’immediata vicinanza di Dio. Alla luce di ciò la Liturgia cristiana è invito a cantare insieme agli Angeli e a portare così la parola alla sua destinazione più alta. Sentiamo in questo contesto ancora una volta Jean Leclercq: “I monaci dovevano trovare delle melodie che traducevano in suoni l’adesione dell’uomo redento ai misteri che egli celebra. I pochi capitelli di Cluny, che si sono conservati fino ai nostri giorni, mostrano così i simboli cristologici dei singoli toni” (cfr ibid. p. 229).

In Benedetto, per la preghiera e per il canto dei monaci vale come regola determinante la parola del Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine – davanti agli angeli voglio cantare a Te, Signore (cfr 138,1). Qui si esprime la consapevolezza di cantare nella preghiera comunitaria in presenza di tutta la corte celeste e di essere quindi esposti al criterio supremo: di pregare e di cantare in maniera da potersi unire alla musica degli Spiriti sublimi, che erano considerati gli autori dell’armonia del cosmo, della musica delle sfere. Partendo da ciò, si può capire la serietà di una meditazione di san Bernardo di Chiaravalle, che usa una parola di tradizione platonica trasmessa da Agostino per giudicare il canto brutto dei monaci, che ovviamente per lui non era affatto un piccolo incidente, in fondo secondario. Egli qualifica la confusione di un canto mal eseguito come un precipitare nella “zona della dissimilitudine” – nella regio dissimilitudinis. Agostino aveva preso questa parola dalla filosofia platonica per caratterizzare il suo stato interiore prima della conversione (cfr Confess. VII, 10.16): l’uomo, che è creato a somiglianza di Dio, precipita in conseguenza del suo abbandono di Dio nella “zona della dissimilitudine” – in una lontananza da Dio nella quale non Lo rispecchia più e così diventa dissimile non solo da Dio, ma anche da se stesso, dal vero essere uomo. È certamente drastico se Bernardo, per qualificare i canti mal eseguiti dei monaci, usa questa parola, che indica la caduta dell’uomo lontano da se stesso. Ma dimostra anche come egli prenda la cosa sul serio. Dimostra che la cultura del canto è anche cultura dell’essere e che i monaci con il loro pregare e cantare devono corrispondere alla grandezza della Parola loro affidata, alla sua esigenza di vera bellezza. Da questa esigenza intrinseca del parlare con Dio e del cantarLo con le parole donate da Lui stesso è nata la grande musica occidentale. Non si trattava di una “creatività” privata, in cui l’individuo erige un monumento a se stesso, prendendo come criterio essenzialmente la rappresentazione del proprio io. Si trattava piuttosto di riconoscere attentamente con gli “orecchi del cuore” le leggi intrinseche della musica della stessa creazione, le forme essenziali della musica immesse dal Creatore nel suo mondo e nell’uomo, e trovare così la musica degna di Dio, che allora al contempo è anche veramente degna dell’uomo e fa risuonare in modo puro la sua dignità.

Per capire in qualche modo la cultura della parola, che nel monachesimo occidentale si è sviluppata dalla ricerca di Dio, partendo dall’interno, occorre finalmente fare almeno un breve cenno alla particolarità del Libro o dei Libri in cui questa Parola è venuta incontro ai monaci. La Bibbia, vista sotto l’aspetto puramente storico o letterario, non è semplicemente un libro, ma una raccolta di testi letterari, la cui stesura si estende lungo più di un millennio e i cui singoli libri non sono facilmente riconoscibili come appartenenti ad un’unità interiore; esistono invece tensioni visibili tra di essi. Ciò vale già all’interno della Bibbia di Israele, che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento. Vale tanto più quando noi, come cristiani, colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti, quasi come chiave ermeneutica, con la Bibbia di Israele, interpretandola così come via verso Cristo. Nel Nuovo Testamento, con buona ragione, la Bibbia normalmente non viene qualificata come “la Scrittura”, ma come “le Scritture” che, tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come l’unica Parola di Dio rivolta a noi. Ma già questo plurale rende evidente che qui la Parola di Dio ci raggiunge soltanto attraverso la parola umana, attraverso le parole umane, che cioè Dio parla a noi solo attraverso gli uomini, mediante le loro parole e la loro storia. Questo, a sua volta, significa che l’aspetto divino della Parola e delle parole non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni moderne: l’unità dei libri biblici e il carattere divino delle loro parole non sono, da un punto di vista puramente storico, afferrabili. L’elemento storico è la molteplicità e l’umanità. Da qui si comprende la formulazione di un distico medioevale che, a prima vista, sembra sconcertante: “Littera gesta docet – quid credas allegoria…” (cfr Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, I). La lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria, cioè l’interpretazione cristologica e pneumatica.

Possiamo esprimere tutto ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha bisogno dell’interpretazione, e ha bisogno della comunità in cui si è formata e in cui viene vissuta. In essa ha la sua unità e in essa si dischiude il senso che tiene unito il tutto. Detto ancora in un altro modo: esistono dimensioni del significato della Parola e delle parole, che si dischiudono soltanto nella comunione vissuta di questa Parola che crea la storia. Mediante la crescente percezione delle diverse dimensioni del senso, la Parola non viene svalutata, ma appare, anzi, in tutta la sua grandezza e dignità. Per questo il Catechismo della Chiesa Cattolica con buona ragione può dire che il cristianesimo non è semplicemente una religione del libro nel senso classico (cfr n. 108). Il cristianesimo percepisce nelle parole la Parola, il Logos stesso, che estende il suo mistero attraverso tale molteplicità e la realtà di una storia umana. Questa struttura particolare della Bibbia è una sfida sempre nuova per ogni generazione. Secondo la sua natura essa esclude tutto ciò che oggi viene chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e un processo di comprensione, che si lascia guidare dal movimento interiore dell’insieme e perciò deve diventare anche un processo di vita. Sempre e solo nell’unità dinamica dell’insieme i molti libri formano un Libro, si rivelano nella parola e nella storia umane la Parola di Dio e l’agire di Dio nel mondo.

Tutta la drammaticità di questo tema viene illuminata negli scritti di san Paolo. Che cosa significhi il trascendimento della lettera e la sua comprensione unicamente a partire dall’insieme, egli l’ha espresso in modo drastico nella frase: “La lettera uccide, lo Spirito dà vita” (2 Cor 3,6). E ancora: “Dove c’è lo Spirito … c’è libertà” (2 Cor 3,17). La grandezza e la vastità di tale visione della Parola biblica, tuttavia, si può comprendere solo se si ascolta Paolo fino in fondo e si apprende allora che questo Spirito liberatore ha un nome e che la libertà ha quindi una misura interiore: “Il Signore è lo Spirito, e dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà” (2 Cor 3,17). Lo Spirito liberatore non è semplicemente la propria idea, la visione personale di chi interpreta. Lo Spirito è Cristo, e Cristo è il Signore che ci indica la strada. Con la parola sullo Spirito e sulla libertà si schiude un vasto orizzonte, ma allo stesso tempo si pone un chiaro limite all’arbitrio e alla soggettività, un limite che obbliga in maniera inequivocabile il singolo come la comunità e crea un legame superiore a quello della lettera: il legame dell’intelletto e dell’amore. Questa tensione tra legame e libertà, che va ben oltre il problema letterario dell’interpretazione della Scrittura, ha determinato anche il pensiero e l’operare del monachesimo e ha profondamente plasmato la cultura occidentale. Essa si pone nuovamente anche alla nostra generazione come sfida di fronte ai poli dell’arbitrio soggettivo, da una parte, e del fanatismo fondamentalista, dall’altra. Sarebbe fatale, se la cultura europea di oggi potesse comprendere la libertà ormai solo come la mancanza totale di legami e con ciò favorisse inevitabilmente il fanatismo e l’arbitrio. Mancanza di legame e arbitrio non sono la libertà, ma la sua distruzione.

Nella considerazione sulla “scuola del servizio divino” – come Benedetto chiamava il monachesimo – abbiamo fino a questo punto rivolto la nostra attenzione solo al suo orientamento verso la parola, verso l’“ora”. E di fatto è a partire da ciò che viene determinata la direzione dell’insieme della vita monastica. Ma la nostra riflessione rimarrebbe incompleta, se non fissassimo il nostro sguardo almeno brevemente anche sulla seconda componente del monachesimo, quella descritta col “labora”. Nel mondo greco il lavoro fisico era considerato l’impegno dei servi. Il saggio, l’uomo veramente libero si dedicava unicamente alle cose spirituali; lasciava il lavoro fisico come qualcosa di inferiore a quegli uomini che non sono capaci di questa esistenza superiore nel mondo dello spirito. Assolutamente diversa era la tradizione giudaica: tutti i grandi rabbi esercitavano allo stesso tempo anche una professione artigianale. Paolo che, come rabbi e poi come annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore di tende e si guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non costituisce un’eccezione, ma sta nella comune tradizione del rabbinismo. Il monachesimo ha accolto questa tradizione; il lavoro manuale è parte costitutiva del monachesimo cristiano. San Benedetto parla nella sua Regola non propriamente della scuola, anche se l’insegnamento e l’apprendimento – come abbiamo visto – in essa erano cose praticamente scontate. Parla però esplicitamente, in un capitolo della sua Regola, del lavoro (cfr cap. 48). Altrettanto fa Agostino che al lavoro dei monaci ha dedicato un libro particolare. I cristiani, che con ciò continuavano nella tradizione da tempo praticata dal giudaismo, dovevano inoltre sentirsi chiamati in causa dalla parola di Gesù nel Vangelo di Giovanni, con la quale Egli difendeva il suo operare in giorno di Sabato: “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero” (5,17). Il mondo greco-romano non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità suprema, secondo la loro visione, non poteva, per così dire, sporcarsi le mani con la creazione della materia. Il “costruire” il mondo era riservato al demiurgo, una deità subordinata. Ben diverso il Dio cristiano: Egli, l’Uno, il vero e unico Dio, è anche il Creatore. Dio lavora; continua a lavorare nella e sulla storia degli uomini. In Cristo Egli entra come Persona nel lavoro faticoso della storia. “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero”. Dio stesso è il Creatore del mondo, e la creazione non è ancora finita. Dio lavora, ergázetai. Così il lavorare degli uomini doveva apparire come un’espressione particolare della loro somiglianza con Dio e l’uomo, in questo modo, ha facoltà e può partecipare all’operare di Dio nella creazione del mondo. Del monachesimo fa parte, insieme con la cultura della parola, una cultura del lavoro, senza la quale lo sviluppo dell’Europa, il suo ethos e la sua formazione del mondo sono impensabili. Questo ethos dovrebbe però includere la volontà di far sì che il lavoro e la determinazione della storia da parte dell’uomo siano un collaborare con il Creatore, prendendo da Lui la misura. Dove questa misura viene a mancare e l’uomo eleva se stesso a creatore deiforme, la formazione del mondo può facilmente trasformarsi nella sua distruzione.

Siamo partiti dall’osservazione che, nel crollo di vecchi ordini e sicurezze, l’atteggiamento di fondo dei monaci era il quaerere Deum – mettersi alla ricerca di Dio. Potremmo dire che questo è l’atteggiamento veramente filosofico: guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime, vere. Chi si faceva monaco, s’incamminava su una via lunga e alta, aveva tuttavia già trovato la direzione: la Parola della Bibbia nella quale sentiva parlare Dio stesso. Ora doveva cercare di comprenderLo, per poter andare verso di Lui. Così il cammino dei monaci, pur rimanendo non misurabile nella lunghezza, si svolge ormai all’interno della Parola accolta. Il cercare dei monaci, sotto certi aspetti, porta in se stesso già un trovare. Occorre dunque, affinché questo cercare sia reso possibile, che in precedenza esista già un primo movimento che non solo susciti la volontà di cercare, ma renda anche credibile che in questa Parola sia nascosta la via – o meglio: che in questa Parola Dio stesso si faccia incontro agli uomini e perciò gli uomini attraverso di essa possano raggiungere Dio. Con altre parole: deve esserci l’annuncio che si rivolge all’uomo creando così in lui una convinzione che può trasformarsi in vita. Affinché si apra una via verso il cuore della Parola biblica quale Parola di Dio, questa stessa Parola deve prima essere annunciata verso l’esterno. L’espressione classica di questa necessità della fede cristiana di rendersi comunicabile agli altri è una frase della Prima Lettera di Pietro, che nella teologia medievale era considerata la ragione biblica per il lavoro dei teologi: “Siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi” (3,15) (Il Logos, la ragione della speranza, deve diventare apo-logia, deve diventare risposta). Di fatto, i cristiani della Chiesa nascente non hanno considerato il loro annuncio missionario come una propaganda, che doveva servire ad aumentare il proprio gruppo, ma come una necessità intrinseca che derivava dalla natura della loro fede: il Dio nel quale credevano era il Dio di tutti, il Dio uno e vero che si era mostrato nella storia d’Israele e infine nel suo Figlio, dando con ciò la risposta che riguardava tutti e che, nel loro intimo, tutti gli uomini attendono. L’universalità di Dio e l’universalità della ragione aperta verso di Lui costituivano per loro la motivazione e insieme il dovere dell’annuncio. Per loro la fede non apparteneva alla consuetudine culturale, che a seconda dei popoli è diversa, ma all’ambito della verità che riguarda ugualmente tutti.

Lo schema fondamentale dell’annuncio cristiano “verso l’esterno” – agli uomini che, con le loro domande, sono in ricerca – si trova nel discorso di san Paolo all’Areopago. Teniamo presente, in questo contesto, che l’Areopago non era una specie di accademia, dove gli ingegni più illustri s’incontravano per la discussione sulle cose sublimi, ma un tribunale che aveva la competenza in materia di religione e doveva opporsi all’importazione di religioni straniere. È proprio questa l’accusa contro Paolo: “Sembra essere un annunziatore di divinità straniere” (At 17,18). A ciò Paolo replica: “Ho trovato presso di voi un'ara con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio” (cfr 17,23). Paolo non annuncia dei ignoti. Egli annuncia Colui che gli uomini ignorano, eppure conoscono: l’Ignoto-Conosciuto; Colui che cercano, di cui, in fondo, hanno conoscenza e che, tuttavia, è l’Ignoto e l’Inconoscibile. Il più profondo del pensiero e del sentimento umani sa in qualche modo che Egli deve esistere. Che all’origine di tutte le cose deve esserci non l’irrazionalità, ma la Ragione creativa; non il cieco caso, ma la libertà. Tuttavia, malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani (1,21) – questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio. Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La novità dell’annuncio cristiano non consiste in un pensiero ma in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra carne. Verbum caro factum est (Gv 1,14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos, il Logos presente in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole. Certamente occorre sempre l’umiltà della ragione per poter accoglierlo; occorre l’umiltà dell’uomo che risponde all’umiltà di Dio.

La nostra situazione di oggi, sotto molti aspetti, è diversa da quella che Paolo incontrò ad Atene, ma, pur nella differenza, tuttavia, in molte cose anche assai analoga. Le nostre città non sono più piene di are ed immagini di molteplici divinità. Per molti, Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto. Ma come allora dietro le numerose immagini degli dèi era nascosta e presente la domanda circa il Dio ignoto, così anche l’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla domanda che riguarda Lui. Quaerere Deum – cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui: questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell’umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere che gravi. Ciò che ha fondato la cultura dell’Europa, la ricerca di Dio e la disponibilità ad ascoltarLo, rimane anche oggi il fondamento di ogni vera cultura.

[Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins – Discorso, 12-9-2008]

Cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui