La gioia in Rancé / ultima parte

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La gioia nella morte

Infine questa gioia cristiana, il cui ingresso nella vita monastica – la “conversione” – ha segnato l’inizio [31], trova la sua fioritura in occasione dell’uscita da questa vita, che si apre sul cielo. Dopo avere descritto le angosce di coloro i quali l’esistenza non avrebbe giustificato affatto questa speranza e questa sicurezza, Rancé parla dello stato d’animo dei monaci come lui li concepisce:

“Per i veri solitari che sono a riguardo del mondo come se non fosse più, che non hanno alcun ruolo nelle cose passeggere, e che vivono unicamente nella fede e nell’attesa dei beni a venire, non soltanto non vedono nella fine della loro vita qualcosa che faccia loro la minima pena, ma trovano gioia e consolazione nella meditazione della morte… Ciò che affligge gli altri li consola, e questi uomini divini, sapendo che il battesimo li ha già separati dal secolo, sono felici che la morte porti a compimento di separarli per sempre” [32].

Come san Gregorio, e dopo uno sviluppo che ricorda da vicino alcune sue pagine [33], Rancé ama insistere sul contrasto fra l’attaccamento a ciò che passa e l’aspirazione verso il regno eterno, e conseguentemente fra il timore della morte, che causa angoscia, e il desiderio della morte, che dona la gioia. Il desiderio di morire, non ispirato da una morbida tristezza, ma dall’amore, impaziente “di essere con Cristo”, come diceva san Paolo, era stato spesso espresso dai rappresentanti della tradizione monastica [34]. Quando sviluppa questo medesimo tema, Rancé non è inferiore ai suoi maestri. Vedremo come anche su questo punto, l’ultima parola è data alla consolazione:

“Il pensiero della morte, fratelli, distrugge tutte queste distanze; l’autentico solitario, che lo porta vivamente nel suo spirito, ha davanti agli occhi senza fine l’Eternità di Dio. Poiché non se ne vede separato che per un istante, egli è in una continua attesa che Gesù Cristo lo chiami a sé e che gli piaccia associarlo alla compagnia dei suoi santi. Il suo Salvatore è l’oggetto unico di tutte le sue vedute e di tutti i suoi desideri: egli lo considera come la causa della felicità che è sul punto di gioire, pensa alla riconoscenza che gli deve per tutte le grazie che gli ha già fatto, e che è ancora pronto a fargli… Pensa agli angeli, a questi santi spiriti che circondano il suo trono. Aggiungiamo, fratelli miei, che egli pensa alla sua uscita da questo mondo, che secondo la speranza che Dio gli ha donato, dev’essere il momento della sua esaltazione e del suo trionfo…

“Lungi dal gettarlo nello sconforto né dal fare desistere la sua fiducia, tutti i segni che ha ricevuto della bontà di Gesù Cristo gli vengono in soccorso, lo sostengono e fortificano la sua speranza e la sua fede… E se i suoi pianti gli servono quale nutrimento i giorni e le notti, può così dire che il Signore fa – per sua misericordia – che il suo dolore e la sua amarezza divengano la sua consolazione e la sua gioia, Convertisti planctum meum in gaudium mihi [35]. Perché la sua anima, rinfrescata e purificata dall’abbondanza dei suoi pianti, non ha più che sentimenti e pensieri di pace, di riconoscenza e benedizione; piange in continuazione con trasporti violenti: Siete voi, Signore, che mi liberate dal furore e dalla rabbia dei miei nemici…

“Infine, una quinta utilità della meditazione della morte è che essa consola il religioso della lunghezza del suo esilio e dell’afflizione che provano tutti quelli che vivono con pietà in questa valle di lacrime” [36].

Conclusione. Il pericolo dei florilegi

Abbiamo letto solo degli estratti. Non bisogna affatto dissimulare che si potrebbero estrarre dal trattato De la sainteté et des devoirs de la vie monastique o da altri scritti di Rancé delle pagine che renderebbero un senso alquanto diverso. Vi è contraddizione fra tutti questi brani? Per nulla: si devono completare. Sarebbe caricare un solo lato della bilancia e fare una “caricatura”, il trattenere solo le frasi che spingono al timore di Dio e all’austerità. Sarebbe deformare una dottrina, semplificandola. Perché queste frasi non si possono comprendere che nel loro contesto, e di questo fanno parte i testi che abbiamo riprodotto. Non abbiamo il diritto di cedere all’ammirazione, davanti a queste testimonianze piene di linfa tradizionale [37]? Il proposito del presente saggio non era che di contribuire a ristabilire l’equilibrio e a preparare un giusto apprezzamento.

Sapere leggere consiste nel leggere tutto, a non essere affatto soddisfatti di “brani scelti” – scelti in vista di dimostrare una tesi, quale che sia. Sapere leggere consiste ugualmente a non perdere di vista i procedimenti propri dell’espressione di ogni tempo: un san Girolamo non può essere compreso, le sue violenze non possono essere esattamente giudicate, che alla luce della retorica del secolo V, come pure un san Bernardo in rapporto a quella del secolo XII. Rancé, senza dubbio, si sentiva segretamente affine al pensiero dell’abate di Clairvaux, di cui diceva ai suoi religiosi: “San Bernardo, che da solo deve avere presso di voi più autorità di chiunque altro…” [38]; e del quale scriveva ancora: “Quest’uomo così moderato e così giusto nei suoi sentimenti…” [39]. Se si vuole rimanere equi, non ci si può avvicinare a Rancé senza avere letto diversi suoi contemporanei, senza conoscere la tradizione, e se queste condizioni non sono realizzate, meglio sarebbe tacere che parlare.

[31] Cfr. cap. XIV, q. 2, t. I, p. 569: “Ecco cosa deve un peccatore al timore di Dio, e come le sue prime consolazioni gli provengano e siano degli effetti della vista dei suoi giudizi”.

[32] Cap. XIII, q. 1, t. I, pp. 532-533.

[33] Ibid., q. 2, p. 548.

[34] Cfr., per esempio, il testo che ho citato in L’amour des lettre set le désir de Dieu, cit., p. 65, e gli Ecrits spirituels d’Elmer de Cantorbéry che ho commentato in Analecta monastica, II, Roma (Studia Anselmiana) 1953, pp. 56-57.

[35] Sal 29, 12.

[36] Cap. XIII, q. 2, t. I, pp. 549-553.

[37] I testi sul timore e il senso di peccato appartengono alla tradizione. Si troverà in Rancé una formula così forte come quella che si legge nella Regola di san Benedetto (7, 64): “reum se omni hora de peccatis suis æstimans, iam se tremendo iudicio repræsentari æstimet”?

[38] Cap. XXIII, q. 7, t. II, p. 685.

[39] Ibid., p. 686.

[Dom Jean Leclercq O.S.B., “La joie dans Rancé”, Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum, 25 (1963), pp. 206-215 (qui pp. 213-215), trad. it di fr. Romualdo Obl.S.B. / 5 - fine]

La gioia in Rancé / ultima parte

La gioia in Rancé / quarta parte

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La gioia nei fratelli

 

I “solitari” di cui parla Rancé sono dei cenobiti, e ciascuno di essi è responsabile della gioia di tutti. Questo è vero anzitutto del superiore: “Che consoli gli afflitti…!”. Perché vi sono “ragioni pressanti per ricorrere a Dio per il riposo, la consolazione e la perfezione dei suoi fratelli” [24]. Il medesimo principio è però valido anche per tutti i membri della comunità. Occorre, dice a loro Rancé, “che vi rendiate gli uni gli altri i contrassegni della dolcezza, dell’affetto e della deferenza che la regolarità del monastero vi può consentire” [25]. Inoltre, la ragione per la quale costoro si devono il buon esempio, è che essi sono “impegnati negli stessi lavori, in una medesima guerra”:

“Come la timidezza e la debolezza di uno solo può causare un indebolimento e una perdita generale, e al contrario molti possono trovare la loro forza e la loro felicità nella costanza e nella fedeltà di uno solo, occorre che la loro difesa sia unica e costante. Che si aiutino gli uni gli altri; che i forti sostengano i deboli; che i più fermi sostengano quanti vacillano, affinché tutti siano uniti in un medesimo sforzo e in un eguale fervore, guadagnino un’identica vittoria, conseguano la stessa corona, e portino a termine le loro battaglie con un simile successo. Siate dunque persuasi che chi manca d’incoraggiare mediante il proprio esempio, tradisce la causa del suo Maestro, si separa dai suoi fratelli e abbandona la loro salvezza” [26].

Al dovere dell’esempio si aggiunge quello della “consolazione” reciproca. Ascoltiamo Rancé parlare di quella che si scambiano i malati con coloro che si prendono cura di loro:

“I fratelli s’illuminano e si edificano gli uni gli altri mediante l’esempio, si fortificano e si sostengono con la preghiera, e quale segno esteriore della loro carità, si legano e si rafforzano nell’unità di un medesimo corpo; senza di che una congregazione monastica non è altro che un assembramento di membri e di parti diverse, che non hanno fra loro né rapporto, né legame, né autentica intelligenza.

“Dovete quindi dare ai vostri fratelli tutte le testimonianze possibili di un affetto purissimo e cordialissimo, e non perdere una sola occasione di fare loro conoscere che li amate: Caritatem fraternitatis casto impendant amore [27]. Quanti sono applicati al servizio della comunità devono adempiere il loro ministero con tanta cura, puntualità e diligenza, che si possa considerare la bontà del loro cuore nelle loro azioni. Se sono incaricati di sollecitare gli ammalati, occorre che riconoscano Gesù Cristo nelle loro persone, che vuole sopportare ciò che non ha voluto soffrire nella propria, e che compie mediante tutti i languori, dolori e altri accidenti delle malattie con cui li visita, ciò che ancora manca alla perfezione delle proprie sofferenze…

“Ma se Gesù Cristo s’incontra nei fratelli infermi e che languono, non è meno in coloro che li consolano e che si applicano a soccorrerli” [28].

Così, nel suo insieme l’istituzione monastica è fonte di felicità: gioia favorita dall’esempio, dall’affetto, dalla preghiera dei fratelli: gioia assicurata dalle cure di cui i religiosi sono oggetto da parte della Chiesa, di cui Rancé dice, a proposito delle “mitigazioni”: “La Chiesa, come una madre caritatevole, toccata dalla sfortuna dei suoi figli e afflitta dalla loro caduta, si è abbassata per rialzarli” [29]. Gioia, infine, assicurata da Dio alla “religione”, cioè alla vita religiosa: “Essa s’impegna di servirlo secondo tutti i precetti, gli strumenti e le pratiche contenuti nella Regola di cui fa professione, e Dio promette in cambio di ricevere i suoi servizi, di renderla felice, e di essere lui stesso la sua felicità, la sua gloria e la sua ricompensa. Quest’obbligo è reciproco” [30].

 

[24] Cap. IX, q. 9, t. I, p. 284.

[25] Cap. X, q. 1, t. I, p. 315.

[26] Ibid., p. 318.

[27] Regula S. Benedicti, 72, 8-9. Rancé riunisce qui dei termini che la recente edizione critica della Regola ha dissociato come facenti parte di due diverse frasi: “caritatem fraternitatis caste impendant; amore Deum timeant”. Cfr. R. Hanslik, Benedicti Regula, CSEL 75, Vienna 1960, p. 163. Non si può tuttavia esigere da nessun autore del secolo XVII che egli anticipasse i risultati della filologia moderna, né quanto al testo della Regola che utilizza, né quanto all’interpretazione che ne dà.

[28] Cap. X, q. 4, t. I, pp. 328-329.

[29] Cap. XXIII, q. 6, t. II, pp. 659-660.

[30] Ibid., q. 2, p. 637. Alla fine dello stesso capitolo si parla ancora di “consolazione” (q. 7, p. 692) e della “gioia degli angeli” (q. 7, p. 693).

 

[Dom Jean Leclercq O.S.B., “La joie dans Rancé”, Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum, 25 (1963), pp. 206-215 (qui pp. 211-213), trad. it di fr. Romualdo Obl.S.B. / 4 - segue]

La gioia in Rancé / quarta parte

La gioia in Rancé / terza parte

La gioia in Dio

 

Le consolazioni più elevate sono quelle della preghiera, posto che essa sia concepita come si conviene. A tale proposito, Rancé enuncia degli eccellenti princìpi:

“Abbiate cura di non fare consistere questa preghiera in una speculazione arida e destituita da quello spirito che ne deve fare tutto il merito e tutta la forza, e senza il quale essa non saprebbe trovare né accoglienza né accesso presso Dio, al quale è offerta… Fate invece che la vostra preghiera sia la voce e il grido del vostro cuore, … o piuttosto che lo Spirito Santo lo formi lui stesso mediante le sue operazioni divine… Perché lo spirito di Dio è libero…, abbandonatevi al movimento che vorrà donarvi… Consegnategli tutta la disponibilità del vostro uomo interiore e seguite con una perfetta semplicità l’impulso del suo spirito” [18].

Più avanti, con termini simili a quelli di san Gregorio e di san Bernardo, ma che tradiscono inoltre un’esperienza personale o, in ogni caso, un autentico fervore, Rancé descrive il “felice momento” in cui l’anima è elevata a una preghiera pura, in presenza di Dio:

“Essa non guarda che lui, non conosce che lui; tutto gli sfugge e scompare, fuori da quella bellezza che possiede e da cui è posseduta; quella bellezza, intendo dire, che l’attira e la rapisce senza fine mediante la potenza del suo fascino infinito, che la rende incapace di arrestarsi anche solo un momento e di sospendere la propria azione, e che, impedendole di avere alcun ritorno né alcuna riflessione su sé stessa, fa che essa ignori e che non sappia ciò che accade in lei, fino ad accorgersi che il suo stato è l’effetto dell’eccellenza della sua preghiera… [19].

“È di questa orazione che parlava il Profeta, quando si è servito di queste parole: ‘Inebriabuntur ab ubertate domus tuae, et torrente voluptatis tuae potabis eos’ [20] [‘si saziano dell’abbondanza della tua casa e li disseti al torrente delle tue delizie’]. C’insegna che Dio si dona e si effonde nelle anime con tanta abbondanza, effusione e pienezza, che si potrebbe dire che esse abbondano delle sue grazie e dei suoi favori, e che trovandosi in una specie di obnubilamento e di sonno causati da questa santa ebbrezza, esse dimenticano ogni cosa e persino sé stesse, e non conservano più sentimento che per gustare le dolcezze delle sue ineffabili comunicazioni… [21].

“Infine, un’anima che è innalzata dall’ardore e dalla vivacità della sua preghiera, e come sprofondata nel seno di Dio, trova in questo inesauribile abisso ogni tipo di beni delle consolazioni infinite; essa si lascia trasportare dal peso del suo amore, segue la violenza e l’impeto della sua attrazione [22]; tutti i suoi desideri sono soddisfatti; essa non pensa, non vuole altro che la felicità di cui gioisce, e tutto ciò che vi è d’estraneo è al suo sguardo come se non esistesse” [23].

 

[18] Cap. XI, q. 1, t. II, p. 362 ; e cap. XI, q. 4, p. 384.

[19] Cfr. San Bernardo, Sup. Cant., 79, 1, S. Bernardi opera, II, Roma 1958, p. 272; e Cassiano, Conf., 9, 31, coll. “Sources chrétiennes”, 54, p. 66.

[20] Sal 35,9.

[21] I temi della “santa ebbrezza” e del “sonno vigilante” sono frequenti nella tradizione, come mostrano le testimonianze che ho raccolto sotto i titoli “Sobre ivresse”, in La liturgie et les paradoxes chrétiens, Parigi 1963, pp. 37-58, e “Lectulus. Variazioni su un tema biblico della tradizione monastica”, in C. Vagaggini (cur.), Bibbia e spiritualità, Roma 1967, pp. 417-436.

[22] L’idea che occorre sostituire “il peso dell’amore” al peso del peccato si trova in san Gregorio Magno; in L’amour des lettre set le désir de Dieu, Parigi 1957, pp. 34-37, e in La spiritualité du moyen âge, Parigi 1961, pp. 25-42, ho citato dei testi. Cfr. pure M. Walther, Pondus, Dispensatio, Dispositio. Worthistorische Untersuchungen zur Frömmigkeit Papst Gregors des Grossen, Lucerna 1941.

[23] Cap. XI, q. 7, pp. 405-407.

 

[Dom Jean Leclercq O.S.B., “La joie dans Rancé”, Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum, 25 (1963), pp. 206-215 (qui pp. 210-211), trad. it di fr. Romualdo Obl.S.B. / 3 - segue]

La gioia in Rancé / terza parte

La gioia in Rancé / seconda parte

San Giovanni Climaco (575 c.-650 c.)

Le condizioni della gioia

 

Anzitutto si è avvertiti – senza sorpresa, se ci si pone dal punto di vista del Vangelo – che questa gioia si situa al di là della rinuncia: il solitario – cioè il monaco, nel vocabolario comune ai Mauristi e a Rancé, nonché conforme alla tradizione – serve a Gesù Cristo “in una perfetta disoccupazione” [1]. Il suo ideale è riassunto in formule dense e chiare, che avrebbero sottoscritto i dottori monastici di tutte le epoche: “Non si può che essere d’accordo sul fatto che la prima e principale obbligazione di un solitario sia di applicarsi a Dio nel riposo e nel silenzio del cuore, di meditare incessantemente la sua legge, di mantenersi in una perfetta disoccupazione da tutto quel che può distrarre da ciò” [2]. Sarebbe vano cercare la gioia fuori da Gesù Cristo, da cui Rancé dice, con poche mirabili parole, parlando del religioso: “Occorre che riempia tutto solo la capacità del suo cuore” [3]. A questo prezzo si gode della “solitudine dei chiostri”: “La pace vi è profonda, e Gesù Cristo, che è il Re della pace, e che si compiace di ogni dove essa s’incontra, vi stabilisce il suo regno… [4]. Gioiremo di questa pace profonda che è la compartecipazione di coloro che s’impegnano a fare la sua volontà… [5]. Per contro, colui che è infedele al suo stato trascorrerà i suoi giorni nell’amarezza e finirà una vita miserabile con una morte ancora più sfortunata” [6].

La condizione di questa gioia in Dio è quindi la carità, “questa carità consumata, che bandendo ogni timore, fa sì che gli uomini servano Dio sulla terra come gli angeli lo servono in cielo, ovvero senza alcun timore dei castighi, ma per la sola ragione della verità e della giustizia, per il solo amore che essi portano a Gesù Cristo e per la consolazione che hanno di piacergli…” [7]. Tornano frequentemente le parole “consolazione” e “consolare”, in formule come la seguente: “Ecco, così mi sembra, alquanto per consolarvi…” [8]. Tali parole rivestono tutto il loro significato alla luce di quanto è detto, nel capitolo VII, Dell’amore di Dio: “Ameremo Dio in spirito quando lo ameremo con la tenerezza e il sentimento del nostro cuore…” [9], là dove sarà denunciato l’errore “di quanti fanno consistere l’obbligo di amare Dio con una giustizia puramente legale, senza credere che sia necessario amarlo per un moto del cuore” [10].

“Quando le vostre viscere saranno sincere, non conoscerete più né dovere né precetto, se non quello di amare; tutta la vostra consolazione sarà di alleggerire il vostro cuore in sua presenza; non avrete né tempo né mezzi per dargli testimonianza della vostra riconoscenza; ed esclamerete come il Profeta, mediante continui trasporti: ‘Benedici il Signore, anima mia, quanto è in me benedica il suo santo nome. Benedici il Signore, anima mia, non dimenticare tanti suoi benefici’” [11].

Proseguendo, la differenza fra la cattiva tristezza e la vera “consolazione” sarà l’oggetto di un’intera Questione [12].

“Fratelli, dovete sapere che vi sono due specie di tristezza; l’una tutta umana, è brutta, inutile, e dà la morte…

“Vi è un’altra tristezza che è secondo Dio, che è santa, è utile, e sostiene le anime anziché abbatterle… Essa è santa perché Gesù Cristo la produce in noi con il suo sguardo e mediante l’operazione dello Spirito santo; essa è utile perché ci fa spandere le lacrime che lavano le nostre anime e che allontanano le macchie causate dai peccati; non si potrà dubitare che essa non consoli e non dia la gioia, giacché un penitente non può vedere i suoi gemiti che come gli effetti sensibili della misericordia che Dio gli ha già fatto, e delle assicurazioni di quella che gli prepara. Così, cosa importa se un solitario, che passa tutta la sua vita senza avere parte alle gioie della terra, sia abbattuto sotto il peso del dolore e privato di ogni consolazione – come ce lo si figura –, poiché al contrario, egli trova che il dolore della penitenza, secondo san Giovanni Climaco, porti con sé un’allegrezza e una gioia spirituale, come la cera racchiude il miele [13]; essa è sempre unita nell’anima a un piacere dolce e bello, e Dio non manca di consolare, in maniera segreta e invisibile, coloro che hanno il cuore come affranto da un’afflizione così santa.

“È ciò che ha fatto dire al medesimo santo [14], che era perfettamente istruito sui sentieri della grazia, che ‘il dolore vivo e profondo della penitenza riceve la consolazione da Dio, come la purezza del cuore riceve l’illuminazione dal cielo… Questa consolazione è un refrigerio dell’anima afflitta, la quale, come un bambino, piange e grida in sé stessa con tenerezza e amore, e questo refrigerio è un rinnovamento dell’anima sopraffatta dal dolore, il quale, per un meraviglioso effetto, muta le lacrime amare e pungenti in altre lacrime dolci e piacevoli’” [15].

[1] Cap. II, q. 2, t. I, p. 8. Il termine “disoccupazione” appartiene al vocabolario spirituale del secolo XVII. Lo si trova per esempio nel titolo di un’opera di Padre Jean-Chrysostome de Saint-Lô O.F.M., La désoccupation des creature et l’occupation de Dieu seul, Parigi 1651. Altri autori dicono che il fatto di essere “liberi da ogni altra occupazione che non sia ‘servire Dio’” ha per fine di rendere l’anima “disimpegnata”; queste parole di Dom Philippe François sono citate alle pp. 326-327 dell’articolo in cui ho tratteggiato la sua dottrina, sotto il titolo Spiritualité vanniste et tradition monastique, in Rev. d’ascét. et de mystique, XXXVI (1960).

[2] Cap. V, q. 1, t. I, p. 62. In questo testo si nota, oltre a un nuovo impiego del termine “disoccupazione, la menzione di quel “riposo” e di quel “silenzio del cuore”, sui quali ho raccolto testimonianze tradizionali in Otia monastica. Etudes sur le vocabulaire de la contemplation au moyen âge, Studia Anselmiana, Roma 1963.

[3] Cap. V, q. 4, t. I, p. 84.

[4] Cap. V, q. 6, t. I, p. 136. L’idea che Cristo è “Re della pace” e la devozione al suo “regno” sono attestate frequentemente nella spiritualità francese del secolo XVII, come dimostrano i testi che ho raccolto con il titolo La royauté du Christ dans la spiritualità française du XVIIe siècle, nel Supplément de la Vie Spirituelle, I (1947), pp. 216-222 e pp. 291-307.

[5] Cap. VI, t. I, p. 149.

[6] Cap. V, q. 5, t. I, p. 104. Nel prosieguo (capitolo XIV, q. 2, t. I, p. 570) Rancé parla “di quel riposo e di quella gioia interiore che lo Spirito santo diffonde nelle anime che hanno cura di conservare la carità”.

[7] Cap. IV, q. 2, t. I, p. 56. Dopo la pubblicazione del libro di Dom G. Columbas, Paradis et vie angélique. Le sens eschatologique de la vocation chrétienne, Parigi 1961, occorre ancora ricordare che le allusioni agli angeli non implicano alcun “angelismo”, in Rancé non più che negli altri testimoni della spiritualità monastica? Il sottotitolo dell’opera indica sufficientemente il significato del tema.

[8] Ibid., p. 61.

[9] Cap. VII, q. 2, t. I, p. 177.

[10] Ibid., p. 182.

[11] Cap. VII, q. 1, t. I, p. 154. È citato Sal 102, 1-2.

[12] “Occorre che un religioso viva nell’abbattimento e nella tristezza senza alcuna consolazione?”. Cap. XVI, q. 4, t. II, pp. 27-29.

[13] A margine, rinvio a Gradus 7, art. 50 (P.G., 88, 812 D).

[14] A margine, rinvio a ibid., n. 56. I testi citati sono tratti dal medesimo Grado VII, P.G., 88, 813-816, che reca il titolo Del pianto che letifica l’anima.

[15] Cap. XVI, t. II, pp. 27-29.

[Dom Jean Leclercq O.S.B., “La joie dans Rancé”, Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum, 25 (1963), pp. 206-215 (qui pp. 208-210), trad. it di fr. Romualdo Obl.S.B. / 2 - segue]

La gioia in Rancé / seconda parte

La gioia in Rancé / prima parte

È ancora possibile a un monaco di leggere Rancé [Dom Armand-Jean Le Bouthillier de Rancé (1626-1700)] come se non avesse mai sentito parlare di lui, come se non sapesse nulla delle controversie che il suo nome evoca immediatamente? In ogni caso, dev’essere difficile, e fra quanti parlano di lui e lo giudicano, sono rari quelli che hanno letto le sue opere, con o senza passione. Immaginiamo il lettore ingenuo che legge Rancé non in quanto storico, per giudicarlo, ma da monaco, per edificarsi. Cosa troverà? Cose caduche, come in tutte le opere antiche. Ma non rimarrà nulla di valido, e cosa? Sarà molto o poco? A priori, è possibile prevedere che ciò che resta di positivo non sia poca cosa. Uno dei segni della grandezza di Rancé non è il fatto che scrittori come Chateaubriand e Bremond non abbiano disdegnato di occuparsi di lui? La sfortuna vuole che fossero vittime del loro talento. Ciò di cui oggi Rancé avrebbe bisogno sarebbe uno storico calmo e sicuro, che domini il proprio metodo. Si veda il monumento di erudizione che ha iniziato a costruire mons. Leflon a proposito di Eugène de Mazenod [1].

Così, anni di pazienti ricerche di documenti, di lettere, di testimonianze lasciate da Rancé o dai suoi contemporanei, di analisi imparziali di tutti i tasselli di questo dossier, permetterebbero certamente di “situare” l’opera e la persona di Rancé in un insieme alla luce del quale lo si potrebbe infine giudicare, e anzitutto comprendere. Un tale studio storico dovrebbe duplicarsi in uno studio d’interpretazione dottrinale e letteraria. Vi sarebbero da determinare quali siano le fonti di Rancé. Le numerose e lunghe citazioni sulle quali spesso si basa sono tratte direttamente dai testi, o sono dovute a intermediari come il Baronius? Come concepiva la storia monastica, l’evoluzione delle istituzioni? Differiva in questo dai suoi contemporanei? Quale uso faceva della Sacra Scrittura, dei Padri, di san Bernardo? La sua dottrina sulle “mitigazioni” è veramente lontana da quella di san Bernardo in quel De praecepto et dispensatione che cita così volentieri? Quale parte spetta, nello stile di Rancé, come in quello di un san Bernardo o di un san Pier Damiani, ai procedimenti d’espressione del suo tempo? Questo forse spiegherebbe alcune “esagerazioni” – nell’accezione del termine della tradizione retorica – simili a quelle che si potrebbero rilevare in molti dei suoi contemporanei, se per avventura li si leggesse ancora.

Si potrebbe allungare la lista dei problemi che sarebbero nel programma di un’inchiesta esaustiva, da cui siamo ancora così lontani. Nell’attesa s’impone un’estrema prudenza. Almeno si può già, con il senno di tre secoli dopo, invocare il “giudizio della storia”. In effetti, dov’era la vita, quella vitalità che – talora attraverso lunghi periodi di scacco apparente – garantisce l’avvenire? Già all’epoca del conflitto che nel secolo XII oppose Cluny a Cîteaux, Cluny appariva come una forma ancora assai onesta di vita monastica; ma lo slancio, la giovinezza e le promesse di crescita erano altrove. Ugualmente, si può ritenere che doveva esserci una forza intensa nel pensiero di un uomo la cui opera alimenta una tradizione che, fino a una generazione ancora assai prossima a noi, ha costituito il vigore di un’istituzione come l’Ordine Cistercense della Stretta Osservanza.

Qui non sarà sviluppato che un punto particolare, e in una sola opera di Rancé – ma fondamentale –, il trattato De la sainteté et des devoirs de la vie monastique, dove egli aveva esposto un ideale che i suoi altri scritti commenteranno, difenderanno, ridurranno in “Costituzioni”, in programma di vita [2]. Quando si percorre questo libro con il pregiudizio che si trova nella descrizione dell’“oscura Trappa”, non si può che rimanere stupiti di vedervi parlare della gioia. Ci si accorge ben presto che non si tratta per nulla di allusioni rapide e rare, ma di menzioni frequenti e talora sviluppate, di quelle che rivelano una delle “costanti” di una psicologia. Raccogliamo qui, semplicemente, alcune di queste formule.

 

[1] Eugène de Mazenod, évêque de Marseille, fondateur des missionaires oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, T. I, De la noblesse de robe au ministère des pauvres. Les étapes d'une vocation, 1782-1814, Parigi 1957; T. II, Missions de Provence. Restauration du diocèse de Marseille, 1814-1837, Parigi 1960.

[2] Le citazioni del trattato De la sainteté et des devoirs de la vie monastique sono qui fornite a partire dalla 2a ed., F. Muguet, Parigi 1683. Per comodità di lettura, l'ortografia e la punteggiatura sono state uniformate alle usanze di oggi.

 

[Dom Jean Leclercq O.S.B., “La joie dans Rancé”, Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum, 25 (1963), pp. 206-215 (qui pp. 206-207), trad. it di fr. Romualdo Obl.S.B. / 1 - segue]

La gioia in Rancé / prima parte

San Benedetto e la nostalgia del monachesimo antico

La cultura monastica del medio evo è fondata sulla Bibbia latina. Ma la Bibbia è inseparabile da quelli che l’hanno commentata cioè dai Padri, spesso designati semplicemente come gli expositores perché, anche in quegli scritti che noi non chiameremmo commenti, hanno prevalentemente spiegato la Sacra Scrittura. Inoltre il monachesimo è orientato verso la patristica per una ragione particolarissima: per il suo testo fondamentale e per la sua origine. Infatti da una parte la Regola di S. Benedetto è essa stessa un documento patristico: suppone ed evoca tutta la spiritualità antica; d’altra parte S. Benedetto prescrive la lettura nell’Ufficio divino delle expositiones fatte dai Padri, come egli li chiama; nel suo ultimo capitolo, invita nuovamente i monaci a leggere i Padri: questo termine ritorna quattro volte in questo capitolo e indica più particolarmente i Padri del monachesimo. Ora essi sono orientali e da questo fatto deriva una conseguenza nuova: il monachesimo benedettino non è solo attratto verso le fonti patristiche in generale, ma particolarmente verso le fonti orientali.
Questo deve essere sottolineato con insistenza, perché S. Benedetto non ha certo voluto rompere il legame con la tradizione monastica antica in gran parte orientale. Al contrario nella vita di S. Benedetto scritta da S. Gregorio, nello spirito della Regola, nelle letture che egli raccomanda e nelle osservanze che prescrive, tutto rivela una preoccupazione di continuità e di fedeltà al monachesimo antico. Tuttavia S. Benedetto non è «un orientale capitato per caso in Occidente»: è un latino, ma rispetta questa tradizione orientale «che costituisce per il monachesimo ciò che la tradizione apostolica rappresenta per la fede della Chiesa». Ancor più, e lo si indovina attraverso alcune allusioni della sua Regola, egli ha, in certo modo, la nostalgia del monachesimo antico.

[Dom Jean Leclercq O.S.B., Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medioevo, trad. it., Sansoni, Milano 2002, pp. 115-116]

San Benedetto e la nostalgia del monachesimo antico

Il poema della liturgia

Il senso della maestà del Signore fu una delle caratteristiche dominanti della riflessione religiosa dei monaci. Ora essa si è manifestata, più ancora che nei loro scritti teologici, nella loro produzione liturgica. Questa merita di essere considerata e di esserlo per ultima, perché è legata a tutto il resto della vita monastica: alla sua pratica, perché è ordinata ad una delle sue osservanze principali che è l’esercizio del culto; alla sua cultura, di cui fu, a un tempo, lo stimolo e il risultato. Indubbiamente la liturgia costituisce una delle fonti di questa cultura: è in parte per mezzo di essa, in essa, che i monaci entravano in contatto con la Scrittura e i Padri, si compenetravano dei grandi temi religiosi tradizionali. Ma fu egualmente nella liturgia che la loro cultura trovò uno dei suoi terreni privilegiati di espressione: proprio per essa composero i testi più numerosi. Sono, oggi, i più dimenticati, ad eccezione di qualche capolavoro la cui origine monastica non è quasi più conosciuta, perché sono entrati nel tesoro comune della liturgia occidentale. Ma queste composizioni scelte sono parte di un insieme vastissimo: non si avrebbe, senza di esso, un’idea completa della letteratura monastica.
Il termine liturgia è preso qui in quel senso largo in cui può designare tutte le forme della preghiera. Nel medio evo esse trovano la loro perfetta espressione e la loro sintesi nella celebrazione pubblica dell’ufficio divino. Non era stato così in tutti i tempi: i monaci delle prime generazioni avevano, da soli o insieme, recitato Salmi, e talvolta in gran numero; ma quasi non avevano fatto posto, nella loro vita ritirata dal mondo, al culto pubblico della Chiesa. S. Benedetto era ritornato, su questo punto, come su altri, a una giusta misura: dodici salmi per notte, e il salterio intero ogni settimana. Aveva arricchito l’ufficio monastico di testi non biblici in uso nel culto di alcune chiese, come quegli inni che aveva chiamato «ambrosiani»; aveva insistito sull’alto valore di questa preghiera comune, di cui aveva fissato quasi tutti i dettagli. Ma nella sua Regola, l’ufficio divino non è una delle occupazioni che richiedano la maggior parte del tempo. Ben presto, per influenza di circostanze che egli non aveva potuto prevedere, la parte fatta alla liturgia nella vita monastica si accrebbe sempre più. […]
I monaci hanno scritto poco sulla liturgia: era evidente che essa era importante e, per uomini che vivevano costantemente nella sua luce, non esigeva commenti; piuttosto essa stessa costituiva il commento normale e ordinario della Sacra Scrittura e dei Padri. Questo è vero specialmente per Cluny, dove la liturgia occupava un posto così grande: S. Odone nelle sue Conferenze e nel suo poema su l’Occupazione, S. Odilone nei suoi sermoni, Pietro il Venerabile nei suoi diversi scritti non spiegano per nulla la liturgia e ne parlano raramente. Si scrivevano senza dubbio testi destinati ad esservi letti: leggende agiografiche, sermoni solenni come quelli di Pietro il Venerabile su S. Marcello o sulle reliquie di un santo, o quelli di S. Bernardo su S. Vittore; si componevano trattati di computo in cui tutte le risorse dell’aritmetica e dell’astronomia servivano a calcolare il ciclo delle feste; si domandavano alla liturgia i temi della predicazione, anche quando questa consisteva nell’interpretare la Scrittura: così i sermoni di S. Bernardo sul Salmo Qui habitat abbondano di allusioni alla Quaresima durante la quale si cantano spesso versetti di questo Salmo. Sono dunque pochi gli scritti monastici che noi possediamo sulla liturgia. Generalmente – e anche su questo punto appare una delle costanti della cultura monastica – i riti si giustificano con la storia, come in quel «manuale di liturgia», in cui Valafrido Strabone studiò le origini e gli sviluppi di certe osservanze ecclesiastiche. Ma questi trattati di carattere pratico o erudito non sono elogi dell’ufficio divino, della sua bellezza o del suo valore pedagogico; non sono esortazioni a riconoscergli un posto di preminenza nella vita religiosa: questi generi letterari sono necessari solo nei periodi in cui bisogna ravvivare il senso liturgico e restaurare la liturgia. I monaci, al contrario, sono unanimemente convinti dell’importanza primordiale che spetta all’attività con cui proclamano la gloria di Dio: il sentimento della maestà del Signore orienta e domina tutti i loro scritti, come quel trattato di Ruperto di Deutz Sugli uffici divini nel cui prologo egli afferma con tanta forza:
«I riti che secondo l’ordine stabilito nel corso dell’anno si compiono negli uffici divini… sono segno delle più alte realtà e contengono i massimi misteri dei divini segreti… Poiché questi riti sono stati ordinati e istituiti per la gloria del Signore nostro Gesù Cristo, che è il capo della Chiesa, da quegli uomini che intesero in modo sublime i misteri della sua Incarnazione, della sua Natività, della sua Passione, della sua Resurrezione e della sua Ascensione e fedelmente e sapientemente si studiarono di proclamarli con la voce, con le lettere, e con questi riti… Ma celebrare questi riti e non intenderli è come parlare una lingua e non saperla comprendere. Chi poi parla le lingue, dice l’Apostolo, preghi per aver il dono dell’interpretazione; e, tra i doni spirituali dei carismi, con i quali lo Spirito Santo orna la sua Chiesa, ci esorta a desiderare soprattutto la profezia, cioè il dono per il quale possiamo anche capire con l’intelligenza quel che diciamo pregando in ispirito o salmodiando».

[Dom Jean Leclercq O.S.B., Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medioevo, trad. it., Sansoni, Milano 2002, pp. 307-310]

Il poema della liturgia

Dom Jean Leclercq O.S.B. (1911-1993)

[Ricorre in questi giorni, precisamente il 31 gennaio, il centesimo anniversario della nascita di dom Jean Leclercq O.S.B. (1911-1993), francese d’origine, monaco dell’abbazia di Clervaux – nel Lussemburgo –, studioso universalmente noto del monachesimo medievale, curatore dell’Opera omnia di san Bernardo e di altri testi fondamentali, tra cui quello che è considerato il suo capolavoro, L’amour des lettres et le désir de Dieu – pubblicato a Parigi nel 1957 e che ha conosciuto molteplici traduzioni –, la cui attualità e importanza è stata a più riprese messa in luce da Benedetto XVI, che in molti interventi ha fatto riferimento agli scritti di questo monaco dai tratti eccezionali: solo per citarne uno su tutti, si veda il discorso pronunciato, il 12 settembre 2008, al Collège des Bernardins di Parigi. «Il suo grande merito – ha affermato il discepolo e curatore di molte sue opere, dom Gregorio Penco O.S.B. – è stato quello di indicare nella teologia monastica la diretta continuatrice ed erede della teologia patristica. Prima di lui tutta una tradizione culturale ispirata ai canoni dell’illuminismo aveva rigettato come insignificanti molti scritti di spiritualità monastica, che in seguito, grazie alla sua scrupolosa ricerca, sono apparsi una delle espressioni più alte di una civiltà posta al servizio della fede e della contemplazione di Dio». Ebbe a dire dell’esperienza monastica benedettina, in un’intervista del 27 febbraio 1986: «La libertà benedettina è la libertà cristiana. Essa consiste primariamente in un consenso all’essere, a Dio, così come fa Cristo nel Getsemani. La vita monastica, improntata alla Regola di san Benedetto, è una scuola di vita in cui si è educati a essere liberi. Liberi dentro un’obbedienza. Questo è infatti il mistero della vita cristiana: più si obbedisce più si è liberi». Per ricordare il centenario della nascita di dom Leclercq Romualdica propone in questi giorni alcuni estratti dalla sua celebre opera L’amour des lettres et le désir de Dieu.]

La vita cristiana, secondo S. Gregorio, è una progressione che va dall’umiltà all’umiltà, si potrebbe quasi dire: dall’umiltà acquisita all’umiltà infusa; umiltà custodita dal desiderio di Dio in una vita di tentazione e di distacco, approfondita e confermata dalla conoscenza amorosa nella contemplazione. Queste fasi successive S. Gregorio le richiama in descrizioni continuamente rinnovate. Egli non le analizza in termini astratti, filosofici, ma prende dalla Bibbia le immagini concrete che permettono a ciascuno di riconoscere in queste esperienze la propria avventura personale. Per questo il suo insegnamento risponde al bisogno di generazioni che nascevano dal mondo barbarico, dopo le invasioni: a queste anime semplici e nuove, egli offriva una descrizione consolante ed accessibile a tutti, della vita cristiana. Questa dottrina, molto umana, era fondata su una conoscenza realistica dell’uomo così com’è, corpo ed anima, carne e spirito; senza illusione ma senza disperazione, era animata da una visione di fede; da una reale fiducia nell’uomo in cui Dio dimora e in cui opera mediante la prova. E questa lettura comunicava pace, grazie alla pacatezza del suo linguaggio. Quest’uomo che descrive continuamente il conflitto interiore dell’uomo lo fa con parole che sono pacificanti. Si trova ad ogni pagina l’alternarsi della miseria umana e dell’esperienza di Dio, ma anche la loro conciliazione, la loro sintesi nella carità.
Infine questa dottrina è una vera teologia: essa implica una teologia dogmatica, sviluppa una teologia della vita morale e della vita mistica e queste sono pure l’oggetto della teologia. Questa teologia non è meno esplicita per il fatto di essere distribuita nel corso di lunghi commentari. Oserebbe qualcuno dire che non vi è della filosofia in Platone perché essa è sparsa nei dialoghi e che vi è invece una filosofia in Wolff perché qui è esposta sistematicamente? S. Gregorio riflette sulle realtà della fede per meglio comprenderle; non si limita a formulare delle direttive pratiche sul modo di vivere conformemente a queste realtà. Egli ne cerca e ne propone una conoscenza profonda: la ricerca di Dio, l’unione con Dio, sono da lui inserite in una dottrina complessiva dei rapporti dell’uomo con Dio. Su questa dottrina e sui testi che la esprimono, il monachesimo medioevale non ha cessato, a sua volta, di riflettere. Esso l’ha perciò arricchita, ma non rinnovata. Péguy diceva: «Nessuno ha superato Platone». Sembra che nell’analisi teologica dell’esperienza cristiana, non sia stato aggiunto nulla di essenziale a S. Gregorio. Ma perché le idee antiche rimangano giovani, è necessario, ad ogni generazione, pensarle e scoprirle come se fossero nuove; la tradizione benedettina non è venuta meno a questo dovere.

[Dom Jean Leclercq O.S.B., Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medioevo, trad. it., Sansoni, Milano 2002, pp. 41-42]

Dom Jean Leclercq O.S.B. (1911-1993)