Nostro Signore servito per primo

Catechesi di Benedetto XVI di mercoledì 26 gennaio 2011.

Cari fratelli e sorelle,
oggi vorrei parlarvi di Giovanna d’Arco, una giovane santa della fine del Medioevo, morta a 19 anni, nel 1431. Questa santa francese, citata più volte nel Catechismo della Chiesa Cattolica, è particolarmente vicina a santa Caterina da Siena, patrona d’Italia e d’Europa, di cui ho parlato in una recente catechesi. Sono infatti due giovani donne del popolo, laiche e consacrate nella verginità; due mistiche impegnate, non nel chiostro, ma in mezzo alle realtà più drammatiche della Chiesa e del mondo del loro tempo. Sono forse le figure più caratteristiche di quelle “donne forti” che, alla fine del Medioevo, portarono senza paura la grande luce del Vangelo nelle complesse vicende della storia. Potremmo accostarle alle sante donne che rimasero sul Calvario, vicino a Gesù crocifisso e a Maria sua Madre, mentre gli Apostoli erano fuggiti e lo stesso Pietro lo aveva rinnegato tre volte. La Chiesa, in quel periodo, viveva la profonda crisi del grande scisma d’Occidente, durato quasi 40 anni. Quando Caterina da Siena muore, nel 1380, ci sono un Papa e un Antipapa; quando Giovanna nasce, nel 1412, ci sono un Papa e due Antipapa. Insieme a questa lacerazione all’interno della Chiesa, vi erano continue guerre fratricide tra i popoli cristiani d’Europa, la più drammatica delle quali fu l’interminabile “Guerra dei cent’anni” tra Francia e Inghilterra.
Giovanna d’Arco non sapeva né leggere né scrivere, ma può essere conosciuta nel più profondo della sua anima grazie a due fonti di eccezionale valore storico: i due Processi che la riguardano. Il primo, il Processo di Condanna (PCon), contiene la trascrizione dei lunghi e numerosi interrogatori di Giovanna durante gli ultimi mesi della sua vita (febbraio-maggio 1431), e riporta le parole stesse della Santa. Il secondo, il Processo di Nullità della Condanna, o di “riabilitazione” (PNul), contiene le deposizioni di circa 120 testimoni oculari di tutti i periodi della sua vita (cfr Procès de Condamnation de Jeanne d’Arc, 3 vol. e Procès en Nullité de la Condamnation de Jeanne d’Arc, 5 vol., ed. Klincksieck, Paris 1960-1989).
Giovanna nasce a Domremy, un piccolo villaggio situato alla frontiera tra Francia e Lorena. I suoi genitori sono dei contadini agiati, conosciuti da tutti come ottimi cristiani. Da loro riceve una buona educazione religiosa, con un notevole influsso della spiritualità del Nome di Gesù, insegnata da san Bernardino da Siena e diffusa in Europa dai francescani. Al Nome di Gesù viene sempre unito il Nome di Maria e così, sullo sfondo della religiosità popolare, la spiritualità di Giovanna è profondamente cristocentrica e mariana. Fin dall’infanzia, ella dimostra una grande carità e compassione verso i più poveri, gli ammalati e tutti i sofferenti, nel contesto drammatico della guerra.
Dalle sue stesse parole, sappiamo che la vita religiosa di Giovanna matura come esperienza mistica a partire dall’età di 13 anni (PCon, I, p. 47-48). Attraverso la “voce” dell’arcangelo san Michele, Giovanna si sente chiamata dal Signore ad intensificare la sua vita cristiana e anche ad impegnarsi in prima persona per la liberazione del suo popolo. La sua immediata risposta, il suo “sì”, è il voto di verginità, con un nuovo impegno nella vita sacramentale e nella preghiera: partecipazione quotidiana alla Messa, Confessione e Comunione frequenti, lunghi momenti di preghiera silenziosa davanti al Crocifisso o all’immagine della Madonna. La compassione e l’impegno della giovane contadina francese di fronte alla sofferenza del suo popolo sono resi più intensi dal suo rapporto mistico con Dio. Uno degli aspetti più originali della santità di questa giovane è proprio questo legame tra esperienza mistica e missione politica. Dopo gli anni di vita nascosta e di maturazione interiore segue il biennio breve, ma intenso, della sua vita pubblica: un anno di azione e un anno di passione.
All’inizio dell’anno 1429, Giovanna inizia la sua opera di liberazione. Le numerose testimonianze ci mostrano questa giovane donna di soli 17 anni come una persona molto forte e decisa, capace di convincere uomini insicuri e scoraggiati. Superando tutti gli ostacoli, incontra il Delfino di Francia, il futuro Re Carlo VII, che a Poitiers la sottopone a un esame da parte di alcuni teologi dell’Università. Il loro giudizio è positivo: in lei non vedono niente di male, solo una buona cristiana.
Il 22 marzo 1429, Giovanna detta un’importante lettera al Re d’Inghilterra e ai suoi uomini che assediano la città di Orléans (Ibid., p. 221-222). La sua è una proposta di vera pace nella giustizia tra i due popoli cristiani, alla luce dei nomi di Gesù e di Maria, ma è respinta, e Giovanna deve impegnarsi nella lotta per la liberazione della città, che avviene l’8 maggio. L’altro momento culminante della sua azione politica è l’incoronazione del Re Carlo VII a Reims, il 17 luglio 1429. Per un anno intero, Giovanna vive con i soldati, compiendo in mezzo a loro una vera missione di evangelizzazione. Numerose sono le loro testimonianze riguardo alla sua bontà, al suo coraggio e alla sua straordinaria purezza. È chiamata da tutti ed ella stessa si definisce “la pulzella”, cioè la vergine.
La passione di Giovanna inizia il 23 maggio 1430, quando cade prigioniera nelle mani dei suoi nemici. Il 23 dicembre viene condotta nella città di Rouen. Lì si svolge il lungo e drammatico Processo di Condanna, che inizia nel febbraio 1431 e finisce il 30 maggio con il rogo. È un grande e solenne processo, presieduto da due giudici ecclesiastici, il vescovo Pierre Cauchon e l’inquisitore Jean le Maistre, ma in realtà interamente guidato da un folto gruppo di teologi della celebre Università di Parigi, che partecipano al processo come assessori. Sono ecclesiastici francesi, che avendo fatto la scelta politica opposta a quella di Giovanna, hanno a priori un giudizio negativo sulla sua persona e sulla sua missione. Questo processo è una pagina sconvolgente della storia della santità e anche una pagina illuminante sul mistero della Chiesa, che, secondo le parole del Concilio Vaticano II, è “allo stesso tempo santa e sempre bisognosa di purificazione” (LG, 8). È l’incontro drammatico tra questa Santa e i suoi giudici, che sono ecclesiastici. Da costoro Giovanna viene accusata e giudicata, fino ad essere condannata come eretica e mandata alla morte terribile del rogo. A differenza dei santi teologi che avevano illuminato l’Università di Parigi, come san Bonaventura, san Tommaso d’Aquino e il beato Duns Scoto, dei quali ho parlato in alcune catechesi, questi giudici sono teologi ai quali mancano la carità e l’umiltà di vedere in questa giovane l’azione di Dio. Vengono alla mente le parole di Gesù secondo le quali i misteri di Dio sono rivelati a chi ha il cuore dei piccoli, mentre rimangono nascosti ai dotti e sapienti che non hanno l’umiltà (cfr Lc 10,21). Così, i giudici di Giovanna sono radicalmente incapaci di comprenderla, di vedere la bellezza della sua anima: non sapevano di condannare una Santa.
L’appello di Giovanna al giudizio del Papa, il 24 maggio, è respinto dal tribunale. La mattina del 30 maggio, riceve per l’ultima volta la santa Comunione in carcere, e viene subito condotta al supplizio nella piazza del vecchio mercato. Chiede a uno dei sacerdoti di tenere davanti al rogo una croce di processione. Così muore guardando Gesù Crocifisso e pronunciando più volte e ad alta voce il Nome di Gesù (PNul, I, p. 457; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 435). Circa 25 anni più tardi, il Processo di Nullità, aperto sotto l’autorità del Papa Callisto III, si conclude con una solenne sentenza che dichiara nulla la condanna (7 luglio 1456; PNul, II, p 604-610). Questo lungo processo, che raccolse le deposizioni dei testimoni e i giudizi di molti teologi, tutti favorevoli a Giovanna, mette in luce la sua innocenza e la perfetta fedeltà alla Chiesa. Giovanna d’Arco sarà poi canonizzata da Benedetto XV, nel 1920.
Cari fratelli e sorelle, il Nome di Gesù, invocato dalla nostra Santa fin negli ultimi istanti della sua vita terrena, era come il continuo respiro della sua anima, come il battito del suo cuore, il centro di tutta la sua vita. Il “Mistero della carità di Giovanna d’Arco”, che aveva tanto affascinato il poeta Charles Péguy, è questo totale amore di Gesù, e del prossimo in Gesù e per Gesù. Questa Santa aveva compreso che l’Amore abbraccia tutta la realtà di Dio e dell’uomo, del cielo e della terra, della Chiesa e del mondo. Gesù è sempre al primo posto nella sua vita, secondo la sua bella espressione: “Nostro Signore servito per primo” (PCon, I, p. 288; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 223). Amarlo significa obbedire sempre alla sua volontà. Ella afferma con totale fiducia e abbandono: "Mi affido a Dio mio Creatore, lo amo con tutto il mio cuore" (ibid., p. 337). Con il voto di verginità, Giovanna consacra in modo esclusivo tutta la sua persona all’unico Amore di Gesù: è “la sua promessa fatta a Nostro Signore di custodire bene la sua verginità di corpo e di anima” (ibid., p. 149-150). La verginità dell’anima è lo stato di grazia, valore supremo, per lei più prezioso della vita: è un dono di Dio che va ricevuto e custodito con umiltà e fiducia. Uno dei testi più conosciuti del primo Processo riguarda proprio questo: “Interrogata se sappia d’essere nella grazia di Dio, risponde: Se non vi sono, Dio mi voglia mettere; se vi sono, Dio mi voglia custodire in essa” (ibid., p. 62; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 2005).
La nostra Santa vive la preghiera nella forma di un dialogo continuo con il Signore, che illumina anche il suo dialogo con i giudici e le dà pace e sicurezza. Ella chiede con fiducia: “Dolcissimo Dio, in onore della vostra santa Passione, vi chiedo, se voi mi amate, di rivelarmi come devo rispondere a questi uomini di Chiesa” (ibid., p. 252). Gesù è contemplato da Giovanna come il “Re del Cielo e della Terra”. Così, sul suo stendardo, Giovanna fece dipingere l’immagine di “Nostro Signore che tiene il mondo” (ibid., p. 172): icona della sua missione politica. La liberazione del suo popolo è un’opera di giustizia umana, che Giovanna compie nella carità, per amore di Gesù. Il suo è un bell’esempio di santità per i laici impegnati nella vita politica, soprattutto nelle situazioni più difficili. La fede è la luce che guida ogni scelta, come testimonierà, un secolo più tardi, un altro grande santo, l’inglese Thomas More. In Gesù, Giovanna contempla anche tutta la realtà della Chiesa, la “Chiesa trionfante” del Cielo, come la “Chiesa militante” della terra. Secondo le sue parole, ”è un tutt’uno Nostro Signore e la Chiesa” (ibid., p. 166). Quest’affermazione, citata nel Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 795), ha un carattere veramente eroico nel contesto del Processo di Condanna, di fronte ai suoi giudici, uomini di Chiesa, che la perseguitarono e la condannarono. Nell’Amore di Gesù, Giovanna trova la forza di amare la Chiesa fino alla fine, anche nel momento della condanna.
Mi piace ricordare come santa Giovanna d’Arco abbia avuto un profondo influsso su una giovane Santa dell’epoca moderna: Teresa di Gesù Bambino. In una vita completamente diversa, trascorsa nella clausura, la carmelitana di Lisieux si sentiva molto vicina a Giovanna, vivendo nel cuore della Chiesa e partecipando alle sofferenze di Cristo per la salvezza del mondo. La Chiesa le ha riunite come Patrone della Francia, dopo la Vergine Maria. Santa Teresa aveva espresso il suo desiderio di morire come Giovanna, pronunciando il Nome di Gesù (Manoscritto B, 3r), ed era animata dallo stesso grande amore verso Gesù e il prossimo, vissuto nella verginità consacrata.
Cari fratelli e sorelle, con la sua luminosa testimonianza, santa Giovanna d’Arco ci invita ad una misura alta della vita cristiana: fare della preghiera il filo conduttore delle nostre giornate; avere piena fiducia nel compiere la volontà di Dio, qualunque essa sia; vivere la carità senza favoritismi, senza limiti e attingendo, come lei, nell’Amore di Gesù un profondo amore per la Chiesa. Grazie.

Nostro Signore servito per primo

L'oblato in sé stesso e di fronte a Dio

L’Oblato, secondo la Costituzione Lumen Gentium del Concilio Ecumenico Vaticano II, è un laico, cioè uno di quei fedeli che «dopo essere stati incorporati a Cristo col Battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano» (Conc. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen Gentium, n. 31).
Già lo aveva detto San Pietro nella sua I Epistola: «Quanto a voi, siete una razza scelta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo di acquisto per cantare le lodi di Colui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua luce mirabile» (1 Pt 2,9). E ancora: «Voi stessi, come pietre vive, dovete prestarvi alla costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, allo scopo di offrire sacrifici spirituali, graditi a Dio, per Gesù Cristo» (1 Pt 2,5).
E San Paolo agli Efesini: «È in Lui che siamo stati separati, designati a priori secondo il piano prestabilito da Colui che guida ogni cosa secondo il beneplacito della sua volontà, per essere a lode della sua gloria» (1,11). Ogni cristiano è dunque un consacrato, e quindi ogni cristiano è, per così dire, chiamato a dare un tono di sacralità a tutte le sue azioni, a tutta la sua vita e, sempre secondo la Costituzione predetta «deve cercare il regno di Dio, trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio» (Cost. dogm. Lumen Gentium, n. 31).
Ma, mentre ben pochi sono quelli che lo sanno e ci pensano almeno qualche volta, l’Oblato è un laico che sa e vuole vivere con piena coscienza e coerenza il proprio battesimo; perciò alla semplice professione cristiana vuole aggiungere un impegno nuovo: quello della sua Oblazione.
Quando San Benedetto nel Prologo della sua Regola vuole che apertis oculis ad deificum lumen adtonitis auribus [«aprendo gli occhi a quella luce divina ascoltiamo con trepidazione»] ascoltiamo la voce divina, che cosa ci chiede se non che prendiamo coscienza della nostra dipendenza da Dio e dell’obbligo di vivere in modo adeguato?
La scuola del servizio divino – così San Benedetto chiama il Monastero e noi potremmo chiamare le adunanze degli Oblati – vuole precisamente ricordarci che alla consacrazione battesimale un’altra se ne aggiunge per noi liberamente e volontariamente scelta.
Gli Oblati non sono consacrati come i Monaci, legati con voti, costretti ad una separazione anche materiale dal proprio ambiente; ma sono anch’essi dei consacrati, nel senso che debbono dare a Dio il tributo libero e volontario di una vita cristiana concreta e generosa, che, secondo quanto si ricava dalla Regola, è imperniata su due princìpi basilari: il primo, che Dio è tutto ed ha perciò tutti i diritti; l’altro, che l’Oblato, come dice il nome stesso, è offerto al servizio di Dio nella Chiesa. Egli non deve perciò ricercare nulla di speciale, ma deve vivere in perfezione quello che è il dovere di ogni cristiano. La Regola ci parla infatti di un servizio e di un amore: servizio a Dio Padre, amore a Cristo al quale nulla deve essere preposto, ed ai fratelli.
Servizio a Dio nel posto in cui la sua volontà ci ha collocato: tutto deve essere offerto e vissuto in piena adesione ai nostri impegni; tutto deve assumere la forma di una volontaria consacrazione.
Amore a Cristo, nostro fratello primogenito, nostro modello e causa efficiente della nostra santità; in Lui e per Lui carità fattiva e generosa verso i nostri fratelli.
Essere consacrati vuol dire semplicemente ricordarsi della nostra condizione di creature che in tutto dipendono dalla onnipotenza e dalla misericordia divina, e perciò tutto riferiscono, tutto offrono al Padre celeste, tutto compiono in docile dipendenza dalla sua legge.
E poiché Dio è qualche volta troppo lontano e inaccessibile per noi, San Benedetto ci indica la via più sicura, quella della umanità di Cristo, il Verbo fatto carne.
In ogni creatura c’è una traccia del volto divino, c’è una goccia del Sangue di Nostro Signore.
Saperle riconoscere, saperle raccogliere e custodire con vigile fedeltà, nel dovere di ogni giorno, nell’ambiente familiare e sociale che è il nostro, comportandoci sempre da figli di Dio, ecco la nostra consacrazione.
L’Oblazione compiuta e vissuta da anime aperte, che sanno discernere l’intima voce della coscienza nel tumulto e nel chiasso della vita moderna, è un grande aiuto. Il nome stesso volontariamente assunto dice all’Oblato che egli è offerto, dato, immerso nel divino, perché da lui povera creatura, il divino si riverserà nel mondo.
Un programma semplice, lineare, unitario, come è il programma che San Benedetto offre a tutti i suoi figli; un programma che potrebbe cambiare tante cose in questo nostro povero mondo di cui si dice tanto male.
Se ogni Oblato invece di lamentarsi, vivesse in pieno la sua oblazione e nel mondo si moltiplicassero questi consacrati nascosti, la misericordia divina troverebbe in essi i vasi mondi in cui riversarvi, e allora molte cose assumerebbero un volto nuovo.

[M. Emmanuella Moretti O.S.B. (1892-1972), estratto da L’oblato benedettino: lineamenti di spiritualità, Scuola tipografica benedettina, Parma 1969, qui in L’Eco dell’Eremo, bollettino agli oblati della Comunità degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso, n. 1, 1997, pp. 10-11]

L'oblato in sé stesso e di fronte a Dio

Una vita impregnata di Scrittura e di liturgia / ultima parte

La Vulgata diventava parte della mente del monaco al punto che egli giungeva a pensare in quel linguaggio, a vedere le cose alla luce di quei simboli e di quelle immagini; a poco a poco per lui tutto l’universo si permeava della poesia e del significato della Scrittura. E ciò era tanto più semplice e facile in quanto ogni cosa si concentrava su questo punto. Il monaco non aveva altri interessi. Ogni altra lettura verteva sulla Scrittura, perché i monaci leggevano soltanto quello che, più o meno, era un commento della Vulgata.

L’influenza di questo genere di vita interiore appare manifesta a chi legga una pagina di san Bernardo o di sant’Ailred. Bernardo, specialmente, è poeta al modo d’Isaia (per quanto la sua migliore poesia sia tutta prosa), perché il suo linguaggio ridonda dell’esuberanza vegetale del grande profeta dell’Incarnazione. Lo stile dell’abate di Clairvaux è così ricco, fresco, ingegnoso e immediato, che si vorrebbero vedere i suoi sermoni sul Cantico illustrati da Eric Gill.

Questa è l’atmosfera di tutta la spiritualità cistercense: ed è incomparabile.

I cistercensi trasfiguravano il Vecchio Testamento con la loro unica grande ossessione: l’amore di Cristo. In questo infatti consisteva il loro «metodo» per arrivare a Cristo e per mantenersi in contatto con Lui. Essi non facevano meditazioni sistematiche su Cristo, non possedevano storie psicologiche e scientifiche della vita di Cristo. Ma avevano l’abitudine di vedere Cristo in ogni pagina della Bibbia, sia nel Vecchio sia nel Nuovo Testamento. E portando impressa nella memoria la sostanza della Vulgata, essi andavano dovunque con una miniera inesauribile di materiale in cui la loro fede trovava Cristo sotto ogni simbolo, sotto ogni allegoria, sotto ogni immagine; tutto parlava loro dell’unione dell’anima contemplativa con il Verbo di Dio mediante puro amore. Ciò che più importava, la semplice fede e l’ardente desiderio dei monaci davano spesso il frutto da essi più cercato: il «tocco» ineffabile della sostanza divina che scendeva nel fondo del loro essere in un diretto contatto di mistico amore, che riempiva la loro stessa sostanza di saggezza e di pace.

La contemplazione infusa era il fine a cui tendeva tutto questo semplice e armonioso intreccio di liturgia e di preghiera, di lettura e di sacrificio, di povertà, di lavoro e di vita comunitaria. La preghiera mistica era l’espressione più piena della vita cistercense, il fine a cui tutti venivano incoraggiati ad aspirare, per quanto non tutti, e forse nemmeno la maggioranza, fossero in grado di raggiungerlo. Ma non importava se essi non gustavano in terra la perfezione di questa esperienza. L’importante era amare la volontà di Dio, vivere ed adempire la Sua volontà e contribuire nel modo migliore alla Sua gloria con una perfezione di obbedienza e di umiltà.

Ma il risultato ultimo di questa combinazione – un paio di centinaia di monaci e fratelli che vivevano questa esistenza in tutte le sue ramificazioni – fu che per alcune decine d’anni e in una ventina dei più pii cistercensi delle abbazie cistercensi la vita contemplativa venne vissuta, e vissuta in comunità, con una semplicità, una completezza e una perfezione sconosciute nel mondo dal tempo degli Apostoli.

Questa rimane ancora la funzione peculiare dei monaci bianchi della Chiesa: contemplare Dio in quella perfezione accessibile a uomini che vivono in comunità, contemplare Dio notte e giorno, estate e inverno, per tutto l’anno, non solo come individui in una comunità, ma precisamente come una comunità.

E questa è la vocazione cistercense.

[Dom M. Louis (Thomas) Merton O.C.S.O. (1915-1968), Le acque di Siloe, trad. it., Garzanti, Milano 2001, pp. 358-360]

Una vita impregnata di Scrittura e di liturgia / ultima parte

Una vita impregnata di Scrittura e di liturgia / prima parte

Tutta l’armoniosa struttura dell’osservanza alla Regola, la vita monastica che abbiamo descritto, il semplice ciclo di preghiera, lavoro e lettura, la vita del cenobita nel chiostro, lungi dalle attività del mondo, vicino alla natura e con Dio in solitudine, tutto ciò era impregnato di Scrittura e di liturgia. La liturgia infatti elevava e trasformava ogni elemento dell’esistenza del monaco, penetrava in ogni recesso del monastero, incorporava ogni attività del monaco in un tutto vitale e organico, ricco di significato spirituale. Il monaco viveva, sì, con il sole, la luna, le stagioni; ma tutta la natura era elevata e resa sacra dalla liturgia, la quale sommava in sé ogni atto e ogni esperienza del monaco, ordinando ogni cosa e offrendola a Dio.

Forse, a prima vista, la cosa può sembrare complicata, mentre era in realtà semplicissima. La liturgia, lungi dal complicare la vita con funzioni ritualistiche, era stata purificata dai cistercensi e ridotta alla sua essenza primitiva, e riaveva quindi la funzione già avuta all’epoca in cui san Benedetto aveva redatto la sua Regola. Non c’era nulla di più semplice e allo stesso tempo di più ricco della liturgia della primitiva Cîteaux dove, tolti gli elementi contrastanti, il ciclo temporale dell’anno ecclesiastico dominava ogni altra cosa.

In altre parole, i cistercensi seguivano realmente la liturgia delle stagioni fondamentali – Avvento, Natale, Settuagesima, Quaresima, Pasqua e periodo post-pentecostale – in tutta la sua sapienza. Le grandi lezioni insegnate dalla Chiesa in ogni Notturno e in ogni Messa potevano così penetrare nel sangue e nel midollo dell’esistenza del monaco. Nell’Avvento egli viveva e respirava virtualmente Isaia. Le parole, che egli conosceva a memoria, risuonavano di continuo nella sua mente, echeggiavano in ogni aspetto particolare del paesaggio, del tempo e della stagione, tanto che, quando sopravveniva dicembre, i campi stessi e i boschi nudi cominciavano a cantare il Conditor alme siderum e i grandi responsori degli uffici notturni. Durante le nevi di gennaio, le trionfanti antifone del Natale o i responsori misteriosamente belli dell’Epifania seguivano il monaco nei boschi spogli. Poi l’ufficio Domine ne in ira cominciava a echeggiare nella sua mente e a prepararlo all’austero e cupo ciclo di uffici della Settuagesima alla Domenica di Passione e alla Settimana Santa, in un continuo crescendo di tristezza e di dramma, fino all’angosciosa catarsi finale del Venerdì Santo.

Poi, d’un tratto, la gioia fremente della liturgia pasquale, la sua incomparabile lievità, il suo senso di sollievo e di trionfo, accompagnavano il monaco in primavera e le gemme dei boschi, i canti degli uccelli, il profumo dei fiori, le prime spighe verdi del raccolto imminente riempivano l’atmosfera di silenziosi alleluia fino a che, con l’Ascensione, si giungeva a un altro culmine di fiducia, di appagamento e di pace. Poi Pentecoste dava alla vita interiore del monaco una direzione, ed egli entrava nell’estate e in una lunga serie di domeniche le quali parlavano in poesia e in musica, di ogni fase della vita pubblica e dell’insegnamento di Cristo, mentre, negli uffici notturni egli cantava i Libri dei Re. In agosto apriva il libro dei Proverbi, in settembre quelli di Giobbe e di Tobia, in ottobre quello dei Maccabei, in novembre quelli di Ezechiele e di Daniele.

Il ciclo liturgico portava il monaco attraverso tutta la Scrittura, tutto il Vecchio e il Nuovo Testamento, con i commenti e le spiegazioni dei più grandi padri, e tutto veniva cantato, pregato, assorbito e letteralmente vissuto. L’atteggiamento dei cistercensi a questo proposito appare tanto più chiaro se pensiamo che i libri della Bibbia recitati in chiesa erano letti contemporaneamente per intero nel refettorio durante la medesima stagione.

Così il monaco non solo viveva nella natura fra le gioie e le bellezze dei boschi e delle montagne, ma tutta la sua esistenza era immersa in perfetta musica e poesia, e la sua mente era piena di storie e d’immagini, di simboli e di quadri affascinanti. Egli si muoveva e respirava nel mondo spirituale dei profeti e dei patriarchi. Era intimo con Gedeone e Giosuè, con Mosè e Aron, con Elia e Geremia. Si lamentava con Giobbe e lodava Dio con Daniele e vedeva i cieli spalancarsi nelle ampie, brillanti teofanie di Isaia e di Ezechiele.

[Dom M. Louis (Thomas) Merton O.C.S.O. (1915-1968), Le acque di Siloe, trad. it., Garzanti, Milano 2001, pp. 356-358]

Una vita impregnata di Scrittura e di liturgia / prima parte

I monaci eremiti di Minucciano

[Ci siamo già occupati in passato della Comunità degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso di Minucciano (Lucca), che dal 1982 conduce in Garfagnana un’esperienza monastica d’impronta benedettina vissuta nello spirito degli Eremiti Camaldolesi di Monte Corona. In questa occasione offriamo una trascrizione dell’auto-presentazione che i monaci hanno dato di sé, tratta da un pieghevole disponibile tramite il sito dell’arcidiocesi di Lucca. Le fotografie sono di fr. Francesco di Paola, oblato di questa comunità monastica]

La Comunità degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso, vive nell’Eremo Santuario mariano, da cui prende il nome, dal 1982, inserendosi in una secolare tradizione eremitica che ebbe origine in Garfagnana verso la fine del XVI secolo e il maggior incremento nei secoli XVIII e XIX.
L’attuale fratello anziano (così si chiama il superiore) della Comunità, fece ancora in tempo a conoscere l’ultimo l’eremita solitario, fra Marco, morto il lunedì Santo del 1982, per raccogliere il suo mantello e mantenere viva la tradizione.
Unico dei 16 eremi sorti nei secoli in terra di Garfagnana a rimanere ancora custodito, oggi è abitato da 3 fratelli di cui uno è sacerdote.
La piccola Comunità osserva la Regola di San Benedetto, vissuta nello Spirito degli Eremiti Camaldolesi di Monte Corona (riforma dell’antico Ordine Camaldolese, sorto a seguito della figura di quell’eremita-profeta che fu Romualdo di Ravenna, promossa nel 1500 dal nobile veneziano Paolo Giustiniani), e ha ottenuto il riconoscimento canonico, dall’Arcivescovo Bruno Tommasi, l’11 novembre 1994, come associazione pubblica maschile non clericale. Contemporaneamente venivano approvati anche lo Statuto e le Costituzioni proprie.
Il 10 ottobre 1997 la Congregazione degli Eremiti Camaldolesi di Monte Corona ha riconosciuto un rapporto di filiazione spirituale alla nostra Comunità, fatto che ci ha permesso di inserirci nell’alveo di quel grande fiume di spiritualità cristiana che ha le sue sorgenti in S. Benedetto e S. Romualdo.
Il monaco è così chiamato perché notte e giorno conversa con Dio e contempla solamente le cose sue, non possedendo niente sulla terra; non ha nessuna preoccupazione che quella di attendere la venuta di Cristo, la venuta dello Sposo che viene all’improvviso «come un ladro di notte» (1 Ts 5,2) e che per questo invita a vegliare nella preghiera (cfr. Mt 25,13 - 26,41).
Il monaco ricorda tutto questo ai fratelli che facilmente si fanno prendere dal sonno dell’oblio e della negligenza, dispersi e agitati in molte cose.
Questa missione viene realizzata non attraverso prediche e attività pastorali, ma con la vita stessa: «Vieni e vedi» (cfr. Gv 1,39); situandosi nel cuore stesso della Chiesa e rimanendovi immobile e tranquillo come se fosse già nell’eternità.
Il monaco giunge così anche ad indicare quello che è il fine di ogni fratello: «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino» (Mc 1,15); là dove si sarà tutti come angeli nel cielo immersi nell’eterna beatitudine.
Questo compito, risposta alla chiamata di Dio, e quindi con l’aiuto indispensabile della sua grazia, l’eremita della Beata Vergine del Soccorso si sforza di realizzarlo attraverso cinque elementi: la preghiera, la solitudine e il silenzio, la carità fraterna e la vita comunitaria, il lavoro intellettuale e manuale, l’austerità (Costituzioni degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso, n. 3).

La preghiera

Occupa un’ampia parte della notte e del giorno. Inizia alle 3,45 con l’Ufficio delle Letture e si dispiega per circa 7/8 ore alternando momenti di preghiera comune (Ufficio divino, S. Messa) ad altri di preghiera solitaria (lectio divina, orazione mentale, Rosario).
La Comunità celebra la liturgia delle Ore monastica, recitando tutto il salterio ogni settimana. Centro della preghiera è la celebrazione eucaristica quotidiana.

La solitudine e il silenzio

Elementi indispensabili per creare il clima della preghiera e della vita monastica. L’Eremo è abbastanza isolato (il paese è distante 2 km) ed è circondato da boschi di castagno. Per accentuare questa dimensione la cena è, ordinariamente, sempre solitaria e, nelle quaresime, anche il pranzo per quattro giorni la settimana.

La carità fraterna e la vita comunitaria

È forse il segno dell’autenticità della nostra vita, la testimonianza che più commuove i nostri ospiti. Quante volte abbiamo sentito ripetere quella frase: Come si vede che vi volete bene!

Il lavoro intellettuale e manuale

Come insegna la S. Regola: l’oziosità è nemica dell’anima. Per questo i fratelli devono essere occupati, in tempi determinati, nel lavoro manuale e in altre ore alla lettura divina (RB 48,1). Il lavoro manuale varia a seconda delle stagioni: in primavera-estate il lavoro nei campi per le coltivazioni delle verdure, in autunno-inverno il taglio della legna e la pulizia dei boschi.

L’austerità

Nell’Eremo abbiamo tre quaresime durante le quali ci asteniamo dalle uova, dal latte e dal formaggio.
L’astinenza dalla carne è di tutto l’anno. Le tre quaresime sono: dal 12 novembre al Natale; dal mercoledì delle Ceneri alla S. Pasqua e dal 20 agosto ai primi Vespri di S. Michele Arcangelo il 29 settembre. La veglia mattutina alle 3,45.
L’esclusione dall’Eremo dei mezzi di comunicazione sociale: televisione, radio, giornali. Tutto questo vissuto in un clima di semplicità e di serenità.
Nell’Eremo pratichiamo anche una discreta ospitalità, accogliendo non più di due o tre ospiti per volta, per persone che desiderano condividere con noi, seppur per pochi giorni, il santo viaggio alla ricerca del volto del Signore.
Per concludere dobbiamo aggiungere la presenza, dal 1998, di oblati e oblate. Amici e amiche, laici, sacerdoti, diaconi permanenti che abbiamo aggregato alla nostra famiglia costituendo con loro un vero e proprio legame spirituale. L’oblato è colui che desidera condividere la nostra spiritualità all’interno della sua condizione esistenziale perché trova in essa un aiuto per vivere meglio la sua consacrazione battesimale in un impegno più forte di vita cristiana.

I monaci eremiti di Minucciano

Il filosofo contadino

[Ricorre oggi il decimo anniversario della scomparsa di Gustave Thibon (1903-2001), del quale abbiamo in varie occasioni tradotto su Romualdica alcuni scritti (fra cui, nel 2009 e in sei puntate, l’articolo L'equilibrio in altitudine. Meditazioni sulla Regola; e nel 2010 un inedito). Lo ricordiamo trascrivendo l’In memoriam pubblicato dalla rivista Cristianità. Organo ufficiale di Alleanza Cattolica nel numero di gennaio-febbraio 2001 (n. 303), che anticipiamo con un celebre brano di Thibon. Nella foto a fianco, Gustave Thibon con dom Gérard Calvet O.S.B., in occasione di una conferenza presso l’abbazia Sainte-Madeleine di Le Barroux]

«Noi non siamo né di destra né di sinistra, non siamo neppure di in alto; siamo di dappertutto! Siamo stanchi di mutilare l’uomo; sia per abbatterlo come a destra, o per adorarlo, come a sinistra, siamo stanchi di separarlo da Dio. Noi non abbandoneremo un solo atomo della verità totale che è la nostra. In nome di che cosa veniamo attaccati? I nostri avversari sono per il popolo? Anche noi. Per la libertà? Anche noi. Per l’autorità? Anche noi. Per la razza, per lo stato, per la giustizia? Anche noi siamo per tutto ciò, ma per ogni cosa al suo posto. Ci si può battere solo strappandoci le nostre stesse membra. Essendo per il tutto siamo per ogni singola parte. Non vogliamo divinizzare nulla della realtà umana e sociale, poiché abbiamo già un Dio; e neppure vogliamo rifiutare nulla, poiché tutto è uscito da questo Dio. Non siamo contro nulla. O piuttosto, giacché il Nulla è oggi in azione, siamo contro il Nulla. Di fronte ad ogni idolo difendiamo la Realtà che l’idolo annienta. Sotto qualsiasi maschera si presentino, noi diciamo no a tutti i volti della morte. Nella lotta senza scampo che mette alle prese i negatori e i corruttori del Vangelo, da sempre abbiamo preso posizione: siamo del Partito di Cristo». (Gustave Thibon)

Il 19 gennaio 2001, a Saint-Marcel-d’Ardèche, nel Midi di Francia, è scomparso, quasi centenario, lasciando tre figli e nipoti, Gustave Thibon. Ed è scomparso nello stesso luogo in cui era nato il 2 settembre 1903, figlio e nipote di contadini. In occasione delle esequie il vescovo diocesano, S. E. mons. François Blondel, ordinario di Viviers, ha — fra l’altro — affermato in un messaggio che «la Chiesa di Francia gli è riconoscente» e, dopo averne citato due pensieri — «Porto in me dei morti più viventi dei viventi. Il mio più grande desiderio è di rincontrarli» e «Mio Dio, al momento della mia morte prendetemi come m’avete fatto e come mi sono disfatto, e abbiate pietà in me della Vostra immagine» —, ha auspicato «che il Signore della speranza esaudisca questa duplice preghiera».
Testimone eminente del secolo XX, è stato definito «il filosofo-contadino», in quanto autodidatta e vignaiolo almeno fino agli anni 1950. Tornato a venticinque anni alla fede cattolica dalla quale si era allontanato nel corso dell’adolescenza, compie studi di filosofia e di storia del pensiero ed è profondamente segnato — anche attraverso un rapporto dialettico — dallo stoicismo classico, da san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274), da san Giovanni della Croce (1542-1591) e da Friedrich Nietzsche (1844-1900), nonché dall’amicizia con Jacques Maritain (1882-1973), con Marcel de Corte (1905-1994), con Gabriel-Honoré Marcel (1889-1973) e con Simone Weil (1909-1943). Con la Weil Thibon intesse un profondo dialogo spirituale: ebrea e trotzkysta, «filo-cristiana» ma mai convertitasi alla fede cattolica, ella deve al filosofo-contadino non solo la propria incolumità negli anni del secondo conflitto mondiale, ma anche, grazie alla pubblicazione postuma dei diari, l’ingresso nella vita culturale. Del sodalizio è testimonianza il volume Simone Weil come l’abbiamo conosciuta (trad. it., con una prefazione di Franco Ferrarotti, Àncora, Milano 2000), pubblicato a Parigi nel 1952 dal padre domenicano Joseph-Marie Perrin e dallo stesso Thibon.
Riflettendo con profondità e con semplicità non comuni su temi quali Dio, l’amore e la morte, Thibon è fra i più acuti critici del «mondo in frantumi» della modernità filosofica, al quale oppone la Croce di Cristo che sola salva, apprezzata pure nei suoi risvolti culturali, politici e sociali, e incarnatasi in una tradizione bimillenaria di cui Thibon impara progressivamente a riconoscersi come figlio.
Conferenziere brillante, è autore di numerosi saggi, articoli e interventi, talora raccolti in volumi a più mani. In lingua italiana sono stati editi, fra altri: Quel che Dio ha unito. Saggio sull’amore (Società Editrice Siciliana, Mazara del Vallo [Trapani] 1947); La scala di Giacobbe (Anonima Veritas, Roma 1947); Nietzsche o il declino dello spirito (Edizioni Paoline, Alba [Cuneo] 1963); e L’uomo maschera di Dio (SEI, Torino 1971).
Le sue opere più significative e più note sono Diagnostics. Essai de physiologie sociale, uscita nel 1940 con prefazione di Marcel, e il suo «seguito» Retour au réel. Nouveaux diagnostics, del 1943. A questi due scritti è principalmente legata la «fortuna» italiana di Thibon. Il primo, pubblicato a Brescia nel 1947 dalla Morcelliana con il titolo Diagnosi. Saggio di fisiologia sociale, viene ritradotto e riproposto nel 1973 a Roma, con il medesimo titolo, dall’editore Giovanni Volpe (1906-1984), facendo seguito alla prima edizione italiana di Ritorno al reale. Nuove diagnosi, del 1972.
La pubblicazione di quest’ultimo testo in Italia è frutto del rapporto culturale e spirituale nato, e negli anni sviluppatosi, fra il filosofo transalpino e Alleanza Cattolica, per la formazione dei cui militanti Thibon ha svolto e svolge un ruolo di autore di riferimento.
Le due opere sono state riproposte nel 1998 in un unico volume, Ritorno al reale. Prime e seconde diagnosi in tema di fisiologia sociale, con una premessa di Marco Respinti (Effedieffe, Milano).

Il filosofo contadino

Quel che dobbiamo a san Benedetto / seconda parte

L’ufficio divino

Quel che amiamo in san Benedetto è che la ricerca di Dio è concomitante con la sua scoperta. Anticipando Pascal di una buona decina di secoli, il nostro grande Patriarca ci assicura che Dio è il primo all’incontro: «Prima ancora che mi invochiate vi dirò: “Ecco sono qui!”» (RB, prologo). Ed è in quest’atmosfera di gioioso ottimismo che siamo invitati a cantare il Dio tre volte santo, sempre misteriosamente presente, assente e desiderato, esigente e tenero, tuttavia mai lontano.
Con realismo, san Benedetto ci avverte che il tributo di lode e di adorazione che egli chiama l’Ufficio divino costituisce un incarico reale, al modo del legionario sotto le armi, l’adempimento del dovere, pensum servitutis (RB 50,4). Ma l’Opus Dei è ben altra cosa che un ufficio esigente una certa dose d’energia umana. Il nome stesso che gli è dato è carico di un significato più misterioso di quanto appaia. A prima vista si sarebbe tentati di non cogliervi che un genitivo obiettivo: «l’Ufficio divino» sarebbe il lavoro intrapreso per Dio, in onore di Colui al quale si indirizza, ciò che è lungi dall’essere falso. Ma non vi dobbiamo scorgere ugualmente un genitivo soggettivo, significando l’Opus Dei l’opera che proviene da Dio, in cui lo stesso Signore è il soggetto dell’azione? Egli ne ha ispirato tutte le parti, ne è l’autore e l’ordinatore nel momento stesso in cui esso si realizza.
Forse è là che si nasconde il segreto della nostra vocazione di cantori della lode divina: prestiamo il nostro cuore e le nostre voci all’espressione di una liturgia già celeste che ci oltrepassa infinitamente, che viene da Dio e a lui risale, al punto che, nella salmodia corale, è Dio che canta Dio attraverso l’uomo. Questo è il pensiero dei grandi fondatori monastici. Ecco cosa diceva Dom Romain Banquet: «La generazione del Verbo è il cantico per eccellenza dell’Ufficio divino. L’Opus Dei è Dio che celebra egli stesso la sua lode mediante il ministero del suo Verbo incarnato e della Chiesa, sua sposa. Il testo sacro dei salmi è un dettato di Dio». La grande stima con la quale gli antichi consideravano l’Ufficio divino fu la fonte della loro spiritualità.
Poiché la liturgia non viene dall’uomo, in quanto essa oltrepassa infinitamente le nostre capacità, solo essa disseterà le anime che si abbeverano alla sua fonte fino alla fine dei tempi. Come dice san Giovanni Crisostomo nel commento al Salmo 41: «Nulla eleva l’anima, nulla le dona delle ali, nulla la strappa alla terra, nulla la eleva dai sensi e dalle passioni, nulla le fa gustare le caste delizie della sapienza, come il canto degli uffici divini». Quel che i figli di san Benedetto devono al loro Padre è di averli lanciati nell’ammirazione di Dio, liberandoli anzitutto da ogni tentativo di ritorno su di sé, all’opposto di quella brama di autoanalisi cui gli spirituali saranno affezionati a partire dal Rinascimento. Questo implica una certa verginità dell’anima, suggerita nella conclusione del capitolo XIX della Regola (De disciplina psallendi). Vi si legge questa breve ingiunzione, diventata una massima: «Sic stemus ad psallendum ut mens nostra concordet voci nostrae», «partecipiamo alla salmodia in modo tale che l’intima disposizione dell’animo si armonizzi con la nostra voce». Tutto è detto in queste ultime parole: non che la nostra voce si armonizzi con i sentimenti dell’anima, il che sarebbe il progetto di una sincerità individualista, come se si dovesse dare tutta l’importanza ai nostri propri sentimenti, bensì «che l’intima disposizione dell’animo si armonizzi con la nostra voce». Poiché ciò che conta è la Vox Sponsae, è la voce della Sposa di Cristo, e sta a noi adattarci, sta a noi innalzarci sino a essa.
Quel che dobbiamo a san Benedetto è di averci permesso di realizzare la stupefacente supplica del Salmo 105: «Salvos nos fac, Domine, Deus noster, et congrega nos de nationibus, ut confiteamur nomini sancto tuo, et gloriemur in laude tua». Traduciamo onde meglio comprendere: «Salvaci, Signore Dio nostro, e radunaci dalle nazioni, affinché possiamo esaltare il tuo nome santo e troviamo la nostra gloria nell’espressione di questa lode». In breve, e contro l’opinione dei moderni che sbagliano fine, la liturgia non ha per fine la riunione dei popoli. Al contrario, è l’assemblea dei fedeli che ha per fine la lode divina. Ed è in questa lode che si trova la fonte della propria gloria. «Ut gloriemur in laude tua». Chiamiamolo teocentrismo: per averlo dimenticato, stiamo morendo.

[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), Ce que nous devons à saint Benoît, in Benedictus. Écrits Spirituels. Tome II, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2010, pp. 527-541 (qui pp. 530-533), trad. it. di fr. Romualdo Obl.S.B. / 2 - continua]

Quel che dobbiamo a san Benedetto / seconda parte