Quel che dobbiamo a san Benedetto / terza parte

[la prima parte qui; la seconda parte qui]

La riconoscenza che dobbiamo al Patriarca dei monaci non si ferma al dominio della preghiera, ma si estende a tutta la vita. Una vita che appartiene, nonostante la spaventosa standardizzazione moderna, a una ritrovata età infantile, a un’epoca di costumi ancora contadini, in cui i ritmi scanditi dal ritorno delle stagioni si sposano ai tempi regolari della preghiera.
Quel che Newman chiamava «il carattere virgiliano dei primi secoli del monachesimo» durerà finché i monaci acconsentiranno a vivere in continuità, e non in rottura, con le loro tradizioni. Allora, immancabilmente, fiorirà la pace benedettina, accompagnata da una certa felicità. Una tale felicità non è legata a un’epoca della civiltà, ma è essenzialmente il frutto di una carità comunitaria e familiare, fatta di mutuo rispetto, di devozione, di attenzioni e di pietà nei confronti degli anziani. La felicità di ascoltare assieme le sante letture, di coltivare la terra – immagine della bontà di Dio – e di trarne un cantico di benedizione; di vivere in un laborioso riposo, in una specie di grande villaggio o di piccola città le cui mura salgono notte e giorno verso Dio con il canto dei salmi. Quando Newman parla dei primi benedettini, evoca lo spirito d’infanzia: «Ci dicono di essere come dei bambini, e dove troveremo un esempio più impressionante di quello che ci è qui offerto, di questa unione di candore e di rispetto religioso, questa chiara percezione dell’invisibile, e tuttavia il riconoscimento del mistero, che è la caratteristica dei primi anni dell’esistenza umana? Per il monaco, il cielo era la casa vicina. Non faceva dei piani, non aveva preoccupazioni; i corvi del suo padre Benedetto erano sempre al suo fianco. Usciva, nella sua gioventù, per le sue mansioni e il suo lavoro, fino alla sera della sua vita. Se viveva un giorno di più, faceva un giorno di lavoro in più. Che avesse vissuto un grande numero di giorni o pochissimi, lavorava fino alla fine. Non aveva alcun desiderio di vedere più lontano che il luogo dove doveva fare la sua prossima tappa. Lavorava e seminava; pregava, meditava, studiava, scriveva, insegnava, poi moriva e andava in cielo».
Uno spirito di dolcezza fatto di rinuncia e di obbedienza filiale, «gradito a Dio e dolce agli uomini». Una sottomissione abituale, familiare – come andando da sé – alla natura delle cose. Così, nel capitolo 41 della Regola il nostro santo Padre chiede che «l’ora della cena o del pasto sia regolata in modo tale che tutto si compia alla luce del sole». «Ut luce fiant omnia». Il Padre Emmanuel osserva che san Benedetto, parlando della luce del sole, doveva pensare alla luce soprannaturale nella quale la vita dei monaci è costantemente bagnata. Forse il miracolo benedettino, la longevità di questa grande tradizione, il suo carattere d’universalità, vengono dall’accordo segreto fra la natura e la grazia.
Arriverei a dire che nel cuore del nostro grande Patriarca appare spesso una certa tenerezza per l’ordine temporale. Come se le cose che circondano le anime consacrate ne ricevessero una nuova dignità e attirassero più particolarmente la sua paterna sollecitudine. Quanti capitoli della Regola sono testimoni di questo! Nel capitolo 22, Quomodo dormiant monachi («Come devono dormire i monaci»), la Regola vuole che «dormano vestiti e cinti con cingoli o corde, evitando di avere coltelli al fianco mentre dormono», per timore che abbiano inavvertitamente a ferire un fratello durante il sonno. Nel capitolo 31, Il cellerario del monastero, «tratti tutti gli oggetti e tutti i beni del monastero come i vasi dell’altare». Nel capitolo 37, I vecchi e i bambini, è detto che «la natura ha già innato un senso di indulgente comprensione verso gli anziani e i bambini; tuttavia è bene che anche la Regola, con la sua autorità, provveda a loro riguardo». Capitoli 39 e 40, sulla misura del cibo e del bere: «possano bastare due vivande cotte», della frutta, una libbra di pane, «una emina di vino al giorno»… La Regola si occupa inoltre degli ospiti, dei bambini e dei pellegrini, dei vestiti (cap. 55: «una tonaca e una cocolla; questa sia di pelo, per l’inverno, di stoffa liscia o consumata, per l’estate»). Ugualmente è stabilito (cap. 67) che «il monastero sia strutturato in modo da avere nel suo ambito tutto quanto è necessario, ossia l’acqua, il mulino, l’orto e le attrezzature per esercitare il loro mestiere. Così i monaci non avranno necessità di girare fuori». Ma lasciamo queste umili creature alla loro funzione di accompagnatori dell’uomo verso la sua ascesa al Padre. Esse hanno le loro leggi, le loro esigenze, alle quali talora ci opponiamo: svolgere rettamente un dato lavoro, fosse pure il più elementare, può diventare una lezione ricca d’insegnamento.
Giacché l’ordine temporale diventa tanto più nobile quanto più riguarda l’uomo da vicino. Come non menzionare il valore educatore della Regola e la correttezza del suo approccio sugli esseri di tutte le epoche e di ogni tipo? Il Patriarca di Norcia aveva legiferato nell’epoca del Basso Impero, al centro di un’umanità in pieno rivolgimento; il crocevia di razze e di civiltà conduceva al monastero un flusso di umanità nel quale si mescolavano patrizi, Goti analfabeti, schiavi resi liberi. Quattordici secoli più tardi è a una realtà analoga che si trova confrontata l’opera di fondazione dei nostri monasteri nel continente Iberoamericano o nell’Africa nera. Si percepisce quindi in tutto il suo splendore l’accordo fra la Regola e l’umano. La struttura tradizionale del villaggio africano, il ruolo del capo, il senso del rito e della gerarchia, lo spirito comunitario, il consiglio degli anziani, sono già livellati con lo spirito della Regola.
Ma i barbari tecnologizzati di un secolo XXI sprovvisto di ogni senso religioso – diversamente da quelli del passato, presso i quali l’ateismo era un fenomeno ignoto – si lasceranno attrarre dalla dolce influenza benedettina? Anche in questo, scommettiamo per il successo. A una condizione, ovvero che i giovani barbari che la società ci prepara al giorno d’oggi abbiano la medesima sete di cultura cristiana di quanto l’ebbero per la romanità i Goti del secolo VI.

[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), Ce que nous devons à saint Benoît, in Benedictus. Écrits Spirituels. Tome II, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2010, pp. 527-541 (qui pp. 533-537), trad. it. di fr. Romualdo Obl.S.B. / 3 - continua]

Monaci benedettini a Norcia

[Segnaliamo con piacere l’uscita del nuovo numero (anno XII, n. 2, autunno 2010) del Notiziario del Monastero di San Benedetto, riproducendone l’editoriale.
Il Monastero di San Benedetto (Via Reguardati 22, 06046 Norcia, Perugia) è stato fondato a Roma il 3 settembre 1998 da dom Cassiano Folsom O.S.B. – statunitense, dal 1979 monaco presso la St. Meinrad Archabbey (Indiana, USA), ordinato sacerdote nel 1984, nel 1989 ha conseguito il dottorato in Liturgia a Roma e nel 1992 è diventato presidente del Pontificio Istituto Liturgico – e si è trasferito a Norcia, la città natale di san Benedetto, nel 2000 su invito dell’Arcivescovo di Spoleto-Norcia.
Per favorire un clima di pace liturgica e ciò che il Papa chiama «una riconciliazione interna nel seno della Chiesa», la Santa Sede ha affidato a questa comunità benedettina l’apostolato speciale di celebrare l’Eucaristia in entrambe le forme (in utroque usu) del Rito Romano. In osservanza della decisione dell’Arcivescovo di Spoleto-Norcia, con la quale si chiede la celebrazione di una sola Messa domenicale nelle comunità religiose, a partire dal 5 dicembre 2010, la Messa conventuale domenicale e festiva viene celebrata alle ore 11:45 nella Basilica di San Benedetto nella forma straordinaria; la Messa conventuale feriale si celebra alle ore 10:00, anch’essa nella forma straordinaria.]

Carissimi amici,
nella prima Domenica di Avvento 2010, abbiamo celebrato il decimo anniversario del nostro arrivo a Norcia, un ritorno quasi mitico dei monaci al luogo di nascita di San Benedetto, dopo un’assenza di 190 anni. Il monastero precedente, abitato dai monaci del ramo Celestino della famiglia benedettina, fu soppresso dalle leggi napoleoniche nel 1810. Abbiamo, quindi, organizzato una festa modesta per celebrare questi due anniversari: i 200 anni dalla soppressione del monastero e i 10 anni dalla rinascita.
Il nostro stemma racchiude questi due momenti importanti. Sul lato sinistro è raffigurato il simbolo della Congregazione dei Celestini, dove la “S” sta per “Spirito Santo”, poiché il primo monastero fondato da Pietro da Morrone (poi Papa Celestino V) era dedicato allo Spirito Santo. Sul lato destro invece, è rappresentato un albero abbattuto nel fiore della vita (la soppressione del monastero nel 1810) ed un nuovo ramoscello che spunta dal tronco (il nostro arrivo nel Giubileo del 2000). Ci sono tre foglie, proprio come i tre monaci che hanno dato vita alla Comunità a Norcia. Oggi, la Comunità è costituita da quattordici monaci, mentre due candidati arriveranno fra poco. Il motto per la celebrazione dell’anniversario è “Succisa virescit”, ovvero “L’albero reciso, è tornato rigoglioso a fiorire”. Perché voglio evidenziare questo dettaglio? Perché abbiamo bisogno di percepire segni di speranza. La costante crescita della nostra comunità monastica (in numero e in grazia) è un vero segno di speranza: Dio opera nella Chiesa e nel mondo e sta facendo grandi cose. Grazie per essere parte di questa grande avventura!
In Domino,
Rev.mo Padre Cassiano Folsom, O.S.B.
Priore

Nostro Signore servito per primo

Catechesi di Benedetto XVI di mercoledì 26 gennaio 2011.

Cari fratelli e sorelle,
oggi vorrei parlarvi di Giovanna d’Arco, una giovane santa della fine del Medioevo, morta a 19 anni, nel 1431. Questa santa francese, citata più volte nel Catechismo della Chiesa Cattolica, è particolarmente vicina a santa Caterina da Siena, patrona d’Italia e d’Europa, di cui ho parlato in una recente catechesi. Sono infatti due giovani donne del popolo, laiche e consacrate nella verginità; due mistiche impegnate, non nel chiostro, ma in mezzo alle realtà più drammatiche della Chiesa e del mondo del loro tempo. Sono forse le figure più caratteristiche di quelle “donne forti” che, alla fine del Medioevo, portarono senza paura la grande luce del Vangelo nelle complesse vicende della storia. Potremmo accostarle alle sante donne che rimasero sul Calvario, vicino a Gesù crocifisso e a Maria sua Madre, mentre gli Apostoli erano fuggiti e lo stesso Pietro lo aveva rinnegato tre volte. La Chiesa, in quel periodo, viveva la profonda crisi del grande scisma d’Occidente, durato quasi 40 anni. Quando Caterina da Siena muore, nel 1380, ci sono un Papa e un Antipapa; quando Giovanna nasce, nel 1412, ci sono un Papa e due Antipapa. Insieme a questa lacerazione all’interno della Chiesa, vi erano continue guerre fratricide tra i popoli cristiani d’Europa, la più drammatica delle quali fu l’interminabile “Guerra dei cent’anni” tra Francia e Inghilterra.
Giovanna d’Arco non sapeva né leggere né scrivere, ma può essere conosciuta nel più profondo della sua anima grazie a due fonti di eccezionale valore storico: i due Processi che la riguardano. Il primo, il Processo di Condanna (PCon), contiene la trascrizione dei lunghi e numerosi interrogatori di Giovanna durante gli ultimi mesi della sua vita (febbraio-maggio 1431), e riporta le parole stesse della Santa. Il secondo, il Processo di Nullità della Condanna, o di “riabilitazione” (PNul), contiene le deposizioni di circa 120 testimoni oculari di tutti i periodi della sua vita (cfr Procès de Condamnation de Jeanne d’Arc, 3 vol. e Procès en Nullité de la Condamnation de Jeanne d’Arc, 5 vol., ed. Klincksieck, Paris 1960-1989).
Giovanna nasce a Domremy, un piccolo villaggio situato alla frontiera tra Francia e Lorena. I suoi genitori sono dei contadini agiati, conosciuti da tutti come ottimi cristiani. Da loro riceve una buona educazione religiosa, con un notevole influsso della spiritualità del Nome di Gesù, insegnata da san Bernardino da Siena e diffusa in Europa dai francescani. Al Nome di Gesù viene sempre unito il Nome di Maria e così, sullo sfondo della religiosità popolare, la spiritualità di Giovanna è profondamente cristocentrica e mariana. Fin dall’infanzia, ella dimostra una grande carità e compassione verso i più poveri, gli ammalati e tutti i sofferenti, nel contesto drammatico della guerra.
Dalle sue stesse parole, sappiamo che la vita religiosa di Giovanna matura come esperienza mistica a partire dall’età di 13 anni (PCon, I, p. 47-48). Attraverso la “voce” dell’arcangelo san Michele, Giovanna si sente chiamata dal Signore ad intensificare la sua vita cristiana e anche ad impegnarsi in prima persona per la liberazione del suo popolo. La sua immediata risposta, il suo “sì”, è il voto di verginità, con un nuovo impegno nella vita sacramentale e nella preghiera: partecipazione quotidiana alla Messa, Confessione e Comunione frequenti, lunghi momenti di preghiera silenziosa davanti al Crocifisso o all’immagine della Madonna. La compassione e l’impegno della giovane contadina francese di fronte alla sofferenza del suo popolo sono resi più intensi dal suo rapporto mistico con Dio. Uno degli aspetti più originali della santità di questa giovane è proprio questo legame tra esperienza mistica e missione politica. Dopo gli anni di vita nascosta e di maturazione interiore segue il biennio breve, ma intenso, della sua vita pubblica: un anno di azione e un anno di passione.
All’inizio dell’anno 1429, Giovanna inizia la sua opera di liberazione. Le numerose testimonianze ci mostrano questa giovane donna di soli 17 anni come una persona molto forte e decisa, capace di convincere uomini insicuri e scoraggiati. Superando tutti gli ostacoli, incontra il Delfino di Francia, il futuro Re Carlo VII, che a Poitiers la sottopone a un esame da parte di alcuni teologi dell’Università. Il loro giudizio è positivo: in lei non vedono niente di male, solo una buona cristiana.
Il 22 marzo 1429, Giovanna detta un’importante lettera al Re d’Inghilterra e ai suoi uomini che assediano la città di Orléans (Ibid., p. 221-222). La sua è una proposta di vera pace nella giustizia tra i due popoli cristiani, alla luce dei nomi di Gesù e di Maria, ma è respinta, e Giovanna deve impegnarsi nella lotta per la liberazione della città, che avviene l’8 maggio. L’altro momento culminante della sua azione politica è l’incoronazione del Re Carlo VII a Reims, il 17 luglio 1429. Per un anno intero, Giovanna vive con i soldati, compiendo in mezzo a loro una vera missione di evangelizzazione. Numerose sono le loro testimonianze riguardo alla sua bontà, al suo coraggio e alla sua straordinaria purezza. È chiamata da tutti ed ella stessa si definisce “la pulzella”, cioè la vergine.
La passione di Giovanna inizia il 23 maggio 1430, quando cade prigioniera nelle mani dei suoi nemici. Il 23 dicembre viene condotta nella città di Rouen. Lì si svolge il lungo e drammatico Processo di Condanna, che inizia nel febbraio 1431 e finisce il 30 maggio con il rogo. È un grande e solenne processo, presieduto da due giudici ecclesiastici, il vescovo Pierre Cauchon e l’inquisitore Jean le Maistre, ma in realtà interamente guidato da un folto gruppo di teologi della celebre Università di Parigi, che partecipano al processo come assessori. Sono ecclesiastici francesi, che avendo fatto la scelta politica opposta a quella di Giovanna, hanno a priori un giudizio negativo sulla sua persona e sulla sua missione. Questo processo è una pagina sconvolgente della storia della santità e anche una pagina illuminante sul mistero della Chiesa, che, secondo le parole del Concilio Vaticano II, è “allo stesso tempo santa e sempre bisognosa di purificazione” (LG, 8). È l’incontro drammatico tra questa Santa e i suoi giudici, che sono ecclesiastici. Da costoro Giovanna viene accusata e giudicata, fino ad essere condannata come eretica e mandata alla morte terribile del rogo. A differenza dei santi teologi che avevano illuminato l’Università di Parigi, come san Bonaventura, san Tommaso d’Aquino e il beato Duns Scoto, dei quali ho parlato in alcune catechesi, questi giudici sono teologi ai quali mancano la carità e l’umiltà di vedere in questa giovane l’azione di Dio. Vengono alla mente le parole di Gesù secondo le quali i misteri di Dio sono rivelati a chi ha il cuore dei piccoli, mentre rimangono nascosti ai dotti e sapienti che non hanno l’umiltà (cfr Lc 10,21). Così, i giudici di Giovanna sono radicalmente incapaci di comprenderla, di vedere la bellezza della sua anima: non sapevano di condannare una Santa.
L’appello di Giovanna al giudizio del Papa, il 24 maggio, è respinto dal tribunale. La mattina del 30 maggio, riceve per l’ultima volta la santa Comunione in carcere, e viene subito condotta al supplizio nella piazza del vecchio mercato. Chiede a uno dei sacerdoti di tenere davanti al rogo una croce di processione. Così muore guardando Gesù Crocifisso e pronunciando più volte e ad alta voce il Nome di Gesù (PNul, I, p. 457; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 435). Circa 25 anni più tardi, il Processo di Nullità, aperto sotto l’autorità del Papa Callisto III, si conclude con una solenne sentenza che dichiara nulla la condanna (7 luglio 1456; PNul, II, p 604-610). Questo lungo processo, che raccolse le deposizioni dei testimoni e i giudizi di molti teologi, tutti favorevoli a Giovanna, mette in luce la sua innocenza e la perfetta fedeltà alla Chiesa. Giovanna d’Arco sarà poi canonizzata da Benedetto XV, nel 1920.
Cari fratelli e sorelle, il Nome di Gesù, invocato dalla nostra Santa fin negli ultimi istanti della sua vita terrena, era come il continuo respiro della sua anima, come il battito del suo cuore, il centro di tutta la sua vita. Il “Mistero della carità di Giovanna d’Arco”, che aveva tanto affascinato il poeta Charles Péguy, è questo totale amore di Gesù, e del prossimo in Gesù e per Gesù. Questa Santa aveva compreso che l’Amore abbraccia tutta la realtà di Dio e dell’uomo, del cielo e della terra, della Chiesa e del mondo. Gesù è sempre al primo posto nella sua vita, secondo la sua bella espressione: “Nostro Signore servito per primo” (PCon, I, p. 288; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 223). Amarlo significa obbedire sempre alla sua volontà. Ella afferma con totale fiducia e abbandono: "Mi affido a Dio mio Creatore, lo amo con tutto il mio cuore" (ibid., p. 337). Con il voto di verginità, Giovanna consacra in modo esclusivo tutta la sua persona all’unico Amore di Gesù: è “la sua promessa fatta a Nostro Signore di custodire bene la sua verginità di corpo e di anima” (ibid., p. 149-150). La verginità dell’anima è lo stato di grazia, valore supremo, per lei più prezioso della vita: è un dono di Dio che va ricevuto e custodito con umiltà e fiducia. Uno dei testi più conosciuti del primo Processo riguarda proprio questo: “Interrogata se sappia d’essere nella grazia di Dio, risponde: Se non vi sono, Dio mi voglia mettere; se vi sono, Dio mi voglia custodire in essa” (ibid., p. 62; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 2005).
La nostra Santa vive la preghiera nella forma di un dialogo continuo con il Signore, che illumina anche il suo dialogo con i giudici e le dà pace e sicurezza. Ella chiede con fiducia: “Dolcissimo Dio, in onore della vostra santa Passione, vi chiedo, se voi mi amate, di rivelarmi come devo rispondere a questi uomini di Chiesa” (ibid., p. 252). Gesù è contemplato da Giovanna come il “Re del Cielo e della Terra”. Così, sul suo stendardo, Giovanna fece dipingere l’immagine di “Nostro Signore che tiene il mondo” (ibid., p. 172): icona della sua missione politica. La liberazione del suo popolo è un’opera di giustizia umana, che Giovanna compie nella carità, per amore di Gesù. Il suo è un bell’esempio di santità per i laici impegnati nella vita politica, soprattutto nelle situazioni più difficili. La fede è la luce che guida ogni scelta, come testimonierà, un secolo più tardi, un altro grande santo, l’inglese Thomas More. In Gesù, Giovanna contempla anche tutta la realtà della Chiesa, la “Chiesa trionfante” del Cielo, come la “Chiesa militante” della terra. Secondo le sue parole, ”è un tutt’uno Nostro Signore e la Chiesa” (ibid., p. 166). Quest’affermazione, citata nel Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 795), ha un carattere veramente eroico nel contesto del Processo di Condanna, di fronte ai suoi giudici, uomini di Chiesa, che la perseguitarono e la condannarono. Nell’Amore di Gesù, Giovanna trova la forza di amare la Chiesa fino alla fine, anche nel momento della condanna.
Mi piace ricordare come santa Giovanna d’Arco abbia avuto un profondo influsso su una giovane Santa dell’epoca moderna: Teresa di Gesù Bambino. In una vita completamente diversa, trascorsa nella clausura, la carmelitana di Lisieux si sentiva molto vicina a Giovanna, vivendo nel cuore della Chiesa e partecipando alle sofferenze di Cristo per la salvezza del mondo. La Chiesa le ha riunite come Patrone della Francia, dopo la Vergine Maria. Santa Teresa aveva espresso il suo desiderio di morire come Giovanna, pronunciando il Nome di Gesù (Manoscritto B, 3r), ed era animata dallo stesso grande amore verso Gesù e il prossimo, vissuto nella verginità consacrata.
Cari fratelli e sorelle, con la sua luminosa testimonianza, santa Giovanna d’Arco ci invita ad una misura alta della vita cristiana: fare della preghiera il filo conduttore delle nostre giornate; avere piena fiducia nel compiere la volontà di Dio, qualunque essa sia; vivere la carità senza favoritismi, senza limiti e attingendo, come lei, nell’Amore di Gesù un profondo amore per la Chiesa. Grazie.

L'oblato in sé stesso e di fronte a Dio

L’Oblato, secondo la Costituzione Lumen Gentium del Concilio Ecumenico Vaticano II, è un laico, cioè uno di quei fedeli che «dopo essere stati incorporati a Cristo col Battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano» (Conc. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen Gentium, n. 31).
Già lo aveva detto San Pietro nella sua I Epistola: «Quanto a voi, siete una razza scelta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo di acquisto per cantare le lodi di Colui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua luce mirabile» (1 Pt 2,9). E ancora: «Voi stessi, come pietre vive, dovete prestarvi alla costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, allo scopo di offrire sacrifici spirituali, graditi a Dio, per Gesù Cristo» (1 Pt 2,5).
E San Paolo agli Efesini: «È in Lui che siamo stati separati, designati a priori secondo il piano prestabilito da Colui che guida ogni cosa secondo il beneplacito della sua volontà, per essere a lode della sua gloria» (1,11). Ogni cristiano è dunque un consacrato, e quindi ogni cristiano è, per così dire, chiamato a dare un tono di sacralità a tutte le sue azioni, a tutta la sua vita e, sempre secondo la Costituzione predetta «deve cercare il regno di Dio, trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio» (Cost. dogm. Lumen Gentium, n. 31).
Ma, mentre ben pochi sono quelli che lo sanno e ci pensano almeno qualche volta, l’Oblato è un laico che sa e vuole vivere con piena coscienza e coerenza il proprio battesimo; perciò alla semplice professione cristiana vuole aggiungere un impegno nuovo: quello della sua Oblazione.
Quando San Benedetto nel Prologo della sua Regola vuole che apertis oculis ad deificum lumen adtonitis auribus [«aprendo gli occhi a quella luce divina ascoltiamo con trepidazione»] ascoltiamo la voce divina, che cosa ci chiede se non che prendiamo coscienza della nostra dipendenza da Dio e dell’obbligo di vivere in modo adeguato?
La scuola del servizio divino – così San Benedetto chiama il Monastero e noi potremmo chiamare le adunanze degli Oblati – vuole precisamente ricordarci che alla consacrazione battesimale un’altra se ne aggiunge per noi liberamente e volontariamente scelta.
Gli Oblati non sono consacrati come i Monaci, legati con voti, costretti ad una separazione anche materiale dal proprio ambiente; ma sono anch’essi dei consacrati, nel senso che debbono dare a Dio il tributo libero e volontario di una vita cristiana concreta e generosa, che, secondo quanto si ricava dalla Regola, è imperniata su due princìpi basilari: il primo, che Dio è tutto ed ha perciò tutti i diritti; l’altro, che l’Oblato, come dice il nome stesso, è offerto al servizio di Dio nella Chiesa. Egli non deve perciò ricercare nulla di speciale, ma deve vivere in perfezione quello che è il dovere di ogni cristiano. La Regola ci parla infatti di un servizio e di un amore: servizio a Dio Padre, amore a Cristo al quale nulla deve essere preposto, ed ai fratelli.
Servizio a Dio nel posto in cui la sua volontà ci ha collocato: tutto deve essere offerto e vissuto in piena adesione ai nostri impegni; tutto deve assumere la forma di una volontaria consacrazione.
Amore a Cristo, nostro fratello primogenito, nostro modello e causa efficiente della nostra santità; in Lui e per Lui carità fattiva e generosa verso i nostri fratelli.
Essere consacrati vuol dire semplicemente ricordarsi della nostra condizione di creature che in tutto dipendono dalla onnipotenza e dalla misericordia divina, e perciò tutto riferiscono, tutto offrono al Padre celeste, tutto compiono in docile dipendenza dalla sua legge.
E poiché Dio è qualche volta troppo lontano e inaccessibile per noi, San Benedetto ci indica la via più sicura, quella della umanità di Cristo, il Verbo fatto carne.
In ogni creatura c’è una traccia del volto divino, c’è una goccia del Sangue di Nostro Signore.
Saperle riconoscere, saperle raccogliere e custodire con vigile fedeltà, nel dovere di ogni giorno, nell’ambiente familiare e sociale che è il nostro, comportandoci sempre da figli di Dio, ecco la nostra consacrazione.
L’Oblazione compiuta e vissuta da anime aperte, che sanno discernere l’intima voce della coscienza nel tumulto e nel chiasso della vita moderna, è un grande aiuto. Il nome stesso volontariamente assunto dice all’Oblato che egli è offerto, dato, immerso nel divino, perché da lui povera creatura, il divino si riverserà nel mondo.
Un programma semplice, lineare, unitario, come è il programma che San Benedetto offre a tutti i suoi figli; un programma che potrebbe cambiare tante cose in questo nostro povero mondo di cui si dice tanto male.
Se ogni Oblato invece di lamentarsi, vivesse in pieno la sua oblazione e nel mondo si moltiplicassero questi consacrati nascosti, la misericordia divina troverebbe in essi i vasi mondi in cui riversarvi, e allora molte cose assumerebbero un volto nuovo.

[M. Emmanuella Moretti O.S.B. (1892-1972), estratto da L’oblato benedettino: lineamenti di spiritualità, Scuola tipografica benedettina, Parma 1969, qui in L’Eco dell’Eremo, bollettino agli oblati della Comunità degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso, n. 1, 1997, pp. 10-11]

Una vita impregnata di Scrittura e di liturgia / ultima parte

La Vulgata diventava parte della mente del monaco al punto che egli giungeva a pensare in quel linguaggio, a vedere le cose alla luce di quei simboli e di quelle immagini; a poco a poco per lui tutto l’universo si permeava della poesia e del significato della Scrittura. E ciò era tanto più semplice e facile in quanto ogni cosa si concentrava su questo punto. Il monaco non aveva altri interessi. Ogni altra lettura verteva sulla Scrittura, perché i monaci leggevano soltanto quello che, più o meno, era un commento della Vulgata.

L’influenza di questo genere di vita interiore appare manifesta a chi legga una pagina di san Bernardo o di sant’Ailred. Bernardo, specialmente, è poeta al modo d’Isaia (per quanto la sua migliore poesia sia tutta prosa), perché il suo linguaggio ridonda dell’esuberanza vegetale del grande profeta dell’Incarnazione. Lo stile dell’abate di Clairvaux è così ricco, fresco, ingegnoso e immediato, che si vorrebbero vedere i suoi sermoni sul Cantico illustrati da Eric Gill.

Questa è l’atmosfera di tutta la spiritualità cistercense: ed è incomparabile.

I cistercensi trasfiguravano il Vecchio Testamento con la loro unica grande ossessione: l’amore di Cristo. In questo infatti consisteva il loro «metodo» per arrivare a Cristo e per mantenersi in contatto con Lui. Essi non facevano meditazioni sistematiche su Cristo, non possedevano storie psicologiche e scientifiche della vita di Cristo. Ma avevano l’abitudine di vedere Cristo in ogni pagina della Bibbia, sia nel Vecchio sia nel Nuovo Testamento. E portando impressa nella memoria la sostanza della Vulgata, essi andavano dovunque con una miniera inesauribile di materiale in cui la loro fede trovava Cristo sotto ogni simbolo, sotto ogni allegoria, sotto ogni immagine; tutto parlava loro dell’unione dell’anima contemplativa con il Verbo di Dio mediante puro amore. Ciò che più importava, la semplice fede e l’ardente desiderio dei monaci davano spesso il frutto da essi più cercato: il «tocco» ineffabile della sostanza divina che scendeva nel fondo del loro essere in un diretto contatto di mistico amore, che riempiva la loro stessa sostanza di saggezza e di pace.

La contemplazione infusa era il fine a cui tendeva tutto questo semplice e armonioso intreccio di liturgia e di preghiera, di lettura e di sacrificio, di povertà, di lavoro e di vita comunitaria. La preghiera mistica era l’espressione più piena della vita cistercense, il fine a cui tutti venivano incoraggiati ad aspirare, per quanto non tutti, e forse nemmeno la maggioranza, fossero in grado di raggiungerlo. Ma non importava se essi non gustavano in terra la perfezione di questa esperienza. L’importante era amare la volontà di Dio, vivere ed adempire la Sua volontà e contribuire nel modo migliore alla Sua gloria con una perfezione di obbedienza e di umiltà.

Ma il risultato ultimo di questa combinazione – un paio di centinaia di monaci e fratelli che vivevano questa esistenza in tutte le sue ramificazioni – fu che per alcune decine d’anni e in una ventina dei più pii cistercensi delle abbazie cistercensi la vita contemplativa venne vissuta, e vissuta in comunità, con una semplicità, una completezza e una perfezione sconosciute nel mondo dal tempo degli Apostoli.

Questa rimane ancora la funzione peculiare dei monaci bianchi della Chiesa: contemplare Dio in quella perfezione accessibile a uomini che vivono in comunità, contemplare Dio notte e giorno, estate e inverno, per tutto l’anno, non solo come individui in una comunità, ma precisamente come una comunità.

E questa è la vocazione cistercense.

[Dom M. Louis (Thomas) Merton O.C.S.O. (1915-1968), Le acque di Siloe, trad. it., Garzanti, Milano 2001, pp. 358-360]

Una vita impregnata di Scrittura e di liturgia / prima parte

Tutta l’armoniosa struttura dell’osservanza alla Regola, la vita monastica che abbiamo descritto, il semplice ciclo di preghiera, lavoro e lettura, la vita del cenobita nel chiostro, lungi dalle attività del mondo, vicino alla natura e con Dio in solitudine, tutto ciò era impregnato di Scrittura e di liturgia. La liturgia infatti elevava e trasformava ogni elemento dell’esistenza del monaco, penetrava in ogni recesso del monastero, incorporava ogni attività del monaco in un tutto vitale e organico, ricco di significato spirituale. Il monaco viveva, sì, con il sole, la luna, le stagioni; ma tutta la natura era elevata e resa sacra dalla liturgia, la quale sommava in sé ogni atto e ogni esperienza del monaco, ordinando ogni cosa e offrendola a Dio.

Forse, a prima vista, la cosa può sembrare complicata, mentre era in realtà semplicissima. La liturgia, lungi dal complicare la vita con funzioni ritualistiche, era stata purificata dai cistercensi e ridotta alla sua essenza primitiva, e riaveva quindi la funzione già avuta all’epoca in cui san Benedetto aveva redatto la sua Regola. Non c’era nulla di più semplice e allo stesso tempo di più ricco della liturgia della primitiva Cîteaux dove, tolti gli elementi contrastanti, il ciclo temporale dell’anno ecclesiastico dominava ogni altra cosa.

In altre parole, i cistercensi seguivano realmente la liturgia delle stagioni fondamentali – Avvento, Natale, Settuagesima, Quaresima, Pasqua e periodo post-pentecostale – in tutta la sua sapienza. Le grandi lezioni insegnate dalla Chiesa in ogni Notturno e in ogni Messa potevano così penetrare nel sangue e nel midollo dell’esistenza del monaco. Nell’Avvento egli viveva e respirava virtualmente Isaia. Le parole, che egli conosceva a memoria, risuonavano di continuo nella sua mente, echeggiavano in ogni aspetto particolare del paesaggio, del tempo e della stagione, tanto che, quando sopravveniva dicembre, i campi stessi e i boschi nudi cominciavano a cantare il Conditor alme siderum e i grandi responsori degli uffici notturni. Durante le nevi di gennaio, le trionfanti antifone del Natale o i responsori misteriosamente belli dell’Epifania seguivano il monaco nei boschi spogli. Poi l’ufficio Domine ne in ira cominciava a echeggiare nella sua mente e a prepararlo all’austero e cupo ciclo di uffici della Settuagesima alla Domenica di Passione e alla Settimana Santa, in un continuo crescendo di tristezza e di dramma, fino all’angosciosa catarsi finale del Venerdì Santo.

Poi, d’un tratto, la gioia fremente della liturgia pasquale, la sua incomparabile lievità, il suo senso di sollievo e di trionfo, accompagnavano il monaco in primavera e le gemme dei boschi, i canti degli uccelli, il profumo dei fiori, le prime spighe verdi del raccolto imminente riempivano l’atmosfera di silenziosi alleluia fino a che, con l’Ascensione, si giungeva a un altro culmine di fiducia, di appagamento e di pace. Poi Pentecoste dava alla vita interiore del monaco una direzione, ed egli entrava nell’estate e in una lunga serie di domeniche le quali parlavano in poesia e in musica, di ogni fase della vita pubblica e dell’insegnamento di Cristo, mentre, negli uffici notturni egli cantava i Libri dei Re. In agosto apriva il libro dei Proverbi, in settembre quelli di Giobbe e di Tobia, in ottobre quello dei Maccabei, in novembre quelli di Ezechiele e di Daniele.

Il ciclo liturgico portava il monaco attraverso tutta la Scrittura, tutto il Vecchio e il Nuovo Testamento, con i commenti e le spiegazioni dei più grandi padri, e tutto veniva cantato, pregato, assorbito e letteralmente vissuto. L’atteggiamento dei cistercensi a questo proposito appare tanto più chiaro se pensiamo che i libri della Bibbia recitati in chiesa erano letti contemporaneamente per intero nel refettorio durante la medesima stagione.

Così il monaco non solo viveva nella natura fra le gioie e le bellezze dei boschi e delle montagne, ma tutta la sua esistenza era immersa in perfetta musica e poesia, e la sua mente era piena di storie e d’immagini, di simboli e di quadri affascinanti. Egli si muoveva e respirava nel mondo spirituale dei profeti e dei patriarchi. Era intimo con Gedeone e Giosuè, con Mosè e Aron, con Elia e Geremia. Si lamentava con Giobbe e lodava Dio con Daniele e vedeva i cieli spalancarsi nelle ampie, brillanti teofanie di Isaia e di Ezechiele.

[Dom M. Louis (Thomas) Merton O.C.S.O. (1915-1968), Le acque di Siloe, trad. it., Garzanti, Milano 2001, pp. 356-358]

I monaci eremiti di Minucciano

[Ci siamo già occupati in passato della Comunità degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso di Minucciano (Lucca), che dal 1982 conduce in Garfagnana un’esperienza monastica d’impronta benedettina vissuta nello spirito degli Eremiti Camaldolesi di Monte Corona. In questa occasione offriamo una trascrizione dell’auto-presentazione che i monaci hanno dato di sé, tratta da un pieghevole disponibile tramite il sito dell’arcidiocesi di Lucca. Le fotografie sono di fr. Francesco di Paola, oblato di questa comunità monastica]

La Comunità degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso, vive nell’Eremo Santuario mariano, da cui prende il nome, dal 1982, inserendosi in una secolare tradizione eremitica che ebbe origine in Garfagnana verso la fine del XVI secolo e il maggior incremento nei secoli XVIII e XIX.
L’attuale fratello anziano (così si chiama il superiore) della Comunità, fece ancora in tempo a conoscere l’ultimo l’eremita solitario, fra Marco, morto il lunedì Santo del 1982, per raccogliere il suo mantello e mantenere viva la tradizione.
Unico dei 16 eremi sorti nei secoli in terra di Garfagnana a rimanere ancora custodito, oggi è abitato da 3 fratelli di cui uno è sacerdote.
La piccola Comunità osserva la Regola di San Benedetto, vissuta nello Spirito degli Eremiti Camaldolesi di Monte Corona (riforma dell’antico Ordine Camaldolese, sorto a seguito della figura di quell’eremita-profeta che fu Romualdo di Ravenna, promossa nel 1500 dal nobile veneziano Paolo Giustiniani), e ha ottenuto il riconoscimento canonico, dall’Arcivescovo Bruno Tommasi, l’11 novembre 1994, come associazione pubblica maschile non clericale. Contemporaneamente venivano approvati anche lo Statuto e le Costituzioni proprie.
Il 10 ottobre 1997 la Congregazione degli Eremiti Camaldolesi di Monte Corona ha riconosciuto un rapporto di filiazione spirituale alla nostra Comunità, fatto che ci ha permesso di inserirci nell’alveo di quel grande fiume di spiritualità cristiana che ha le sue sorgenti in S. Benedetto e S. Romualdo.
Il monaco è così chiamato perché notte e giorno conversa con Dio e contempla solamente le cose sue, non possedendo niente sulla terra; non ha nessuna preoccupazione che quella di attendere la venuta di Cristo, la venuta dello Sposo che viene all’improvviso «come un ladro di notte» (1 Ts 5,2) e che per questo invita a vegliare nella preghiera (cfr. Mt 25,13 - 26,41).
Il monaco ricorda tutto questo ai fratelli che facilmente si fanno prendere dal sonno dell’oblio e della negligenza, dispersi e agitati in molte cose.
Questa missione viene realizzata non attraverso prediche e attività pastorali, ma con la vita stessa: «Vieni e vedi» (cfr. Gv 1,39); situandosi nel cuore stesso della Chiesa e rimanendovi immobile e tranquillo come se fosse già nell’eternità.
Il monaco giunge così anche ad indicare quello che è il fine di ogni fratello: «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino» (Mc 1,15); là dove si sarà tutti come angeli nel cielo immersi nell’eterna beatitudine.
Questo compito, risposta alla chiamata di Dio, e quindi con l’aiuto indispensabile della sua grazia, l’eremita della Beata Vergine del Soccorso si sforza di realizzarlo attraverso cinque elementi: la preghiera, la solitudine e il silenzio, la carità fraterna e la vita comunitaria, il lavoro intellettuale e manuale, l’austerità (Costituzioni degli Eremiti della Beata Vergine del Soccorso, n. 3).

La preghiera

Occupa un’ampia parte della notte e del giorno. Inizia alle 3,45 con l’Ufficio delle Letture e si dispiega per circa 7/8 ore alternando momenti di preghiera comune (Ufficio divino, S. Messa) ad altri di preghiera solitaria (lectio divina, orazione mentale, Rosario).
La Comunità celebra la liturgia delle Ore monastica, recitando tutto il salterio ogni settimana. Centro della preghiera è la celebrazione eucaristica quotidiana.

La solitudine e il silenzio

Elementi indispensabili per creare il clima della preghiera e della vita monastica. L’Eremo è abbastanza isolato (il paese è distante 2 km) ed è circondato da boschi di castagno. Per accentuare questa dimensione la cena è, ordinariamente, sempre solitaria e, nelle quaresime, anche il pranzo per quattro giorni la settimana.

La carità fraterna e la vita comunitaria

È forse il segno dell’autenticità della nostra vita, la testimonianza che più commuove i nostri ospiti. Quante volte abbiamo sentito ripetere quella frase: Come si vede che vi volete bene!

Il lavoro intellettuale e manuale

Come insegna la S. Regola: l’oziosità è nemica dell’anima. Per questo i fratelli devono essere occupati, in tempi determinati, nel lavoro manuale e in altre ore alla lettura divina (RB 48,1). Il lavoro manuale varia a seconda delle stagioni: in primavera-estate il lavoro nei campi per le coltivazioni delle verdure, in autunno-inverno il taglio della legna e la pulizia dei boschi.

L’austerità

Nell’Eremo abbiamo tre quaresime durante le quali ci asteniamo dalle uova, dal latte e dal formaggio.
L’astinenza dalla carne è di tutto l’anno. Le tre quaresime sono: dal 12 novembre al Natale; dal mercoledì delle Ceneri alla S. Pasqua e dal 20 agosto ai primi Vespri di S. Michele Arcangelo il 29 settembre. La veglia mattutina alle 3,45.
L’esclusione dall’Eremo dei mezzi di comunicazione sociale: televisione, radio, giornali. Tutto questo vissuto in un clima di semplicità e di serenità.
Nell’Eremo pratichiamo anche una discreta ospitalità, accogliendo non più di due o tre ospiti per volta, per persone che desiderano condividere con noi, seppur per pochi giorni, il santo viaggio alla ricerca del volto del Signore.
Per concludere dobbiamo aggiungere la presenza, dal 1998, di oblati e oblate. Amici e amiche, laici, sacerdoti, diaconi permanenti che abbiamo aggregato alla nostra famiglia costituendo con loro un vero e proprio legame spirituale. L’oblato è colui che desidera condividere la nostra spiritualità all’interno della sua condizione esistenziale perché trova in essa un aiuto per vivere meglio la sua consacrazione battesimale in un impegno più forte di vita cristiana.

Il filosofo contadino

[Ricorre oggi il decimo anniversario della scomparsa di Gustave Thibon (1903-2001), del quale abbiamo in varie occasioni tradotto su Romualdica alcuni scritti (fra cui, nel 2009 e in sei puntate, l’articolo L'equilibrio in altitudine. Meditazioni sulla Regola; e nel 2010 un inedito). Lo ricordiamo trascrivendo l’In memoriam pubblicato dalla rivista Cristianità. Organo ufficiale di Alleanza Cattolica nel numero di gennaio-febbraio 2001 (n. 303), che anticipiamo con un celebre brano di Thibon. Nella foto a fianco, Gustave Thibon con dom Gérard Calvet O.S.B., in occasione di una conferenza presso l’abbazia Sainte-Madeleine di Le Barroux]

«Noi non siamo né di destra né di sinistra, non siamo neppure di in alto; siamo di dappertutto! Siamo stanchi di mutilare l’uomo; sia per abbatterlo come a destra, o per adorarlo, come a sinistra, siamo stanchi di separarlo da Dio. Noi non abbandoneremo un solo atomo della verità totale che è la nostra. In nome di che cosa veniamo attaccati? I nostri avversari sono per il popolo? Anche noi. Per la libertà? Anche noi. Per l’autorità? Anche noi. Per la razza, per lo stato, per la giustizia? Anche noi siamo per tutto ciò, ma per ogni cosa al suo posto. Ci si può battere solo strappandoci le nostre stesse membra. Essendo per il tutto siamo per ogni singola parte. Non vogliamo divinizzare nulla della realtà umana e sociale, poiché abbiamo già un Dio; e neppure vogliamo rifiutare nulla, poiché tutto è uscito da questo Dio. Non siamo contro nulla. O piuttosto, giacché il Nulla è oggi in azione, siamo contro il Nulla. Di fronte ad ogni idolo difendiamo la Realtà che l’idolo annienta. Sotto qualsiasi maschera si presentino, noi diciamo no a tutti i volti della morte. Nella lotta senza scampo che mette alle prese i negatori e i corruttori del Vangelo, da sempre abbiamo preso posizione: siamo del Partito di Cristo». (Gustave Thibon)

Il 19 gennaio 2001, a Saint-Marcel-d’Ardèche, nel Midi di Francia, è scomparso, quasi centenario, lasciando tre figli e nipoti, Gustave Thibon. Ed è scomparso nello stesso luogo in cui era nato il 2 settembre 1903, figlio e nipote di contadini. In occasione delle esequie il vescovo diocesano, S. E. mons. François Blondel, ordinario di Viviers, ha — fra l’altro — affermato in un messaggio che «la Chiesa di Francia gli è riconoscente» e, dopo averne citato due pensieri — «Porto in me dei morti più viventi dei viventi. Il mio più grande desiderio è di rincontrarli» e «Mio Dio, al momento della mia morte prendetemi come m’avete fatto e come mi sono disfatto, e abbiate pietà in me della Vostra immagine» —, ha auspicato «che il Signore della speranza esaudisca questa duplice preghiera».
Testimone eminente del secolo XX, è stato definito «il filosofo-contadino», in quanto autodidatta e vignaiolo almeno fino agli anni 1950. Tornato a venticinque anni alla fede cattolica dalla quale si era allontanato nel corso dell’adolescenza, compie studi di filosofia e di storia del pensiero ed è profondamente segnato — anche attraverso un rapporto dialettico — dallo stoicismo classico, da san Tommaso d’Aquino (1225 ca.-1274), da san Giovanni della Croce (1542-1591) e da Friedrich Nietzsche (1844-1900), nonché dall’amicizia con Jacques Maritain (1882-1973), con Marcel de Corte (1905-1994), con Gabriel-Honoré Marcel (1889-1973) e con Simone Weil (1909-1943). Con la Weil Thibon intesse un profondo dialogo spirituale: ebrea e trotzkysta, «filo-cristiana» ma mai convertitasi alla fede cattolica, ella deve al filosofo-contadino non solo la propria incolumità negli anni del secondo conflitto mondiale, ma anche, grazie alla pubblicazione postuma dei diari, l’ingresso nella vita culturale. Del sodalizio è testimonianza il volume Simone Weil come l’abbiamo conosciuta (trad. it., con una prefazione di Franco Ferrarotti, Àncora, Milano 2000), pubblicato a Parigi nel 1952 dal padre domenicano Joseph-Marie Perrin e dallo stesso Thibon.
Riflettendo con profondità e con semplicità non comuni su temi quali Dio, l’amore e la morte, Thibon è fra i più acuti critici del «mondo in frantumi» della modernità filosofica, al quale oppone la Croce di Cristo che sola salva, apprezzata pure nei suoi risvolti culturali, politici e sociali, e incarnatasi in una tradizione bimillenaria di cui Thibon impara progressivamente a riconoscersi come figlio.
Conferenziere brillante, è autore di numerosi saggi, articoli e interventi, talora raccolti in volumi a più mani. In lingua italiana sono stati editi, fra altri: Quel che Dio ha unito. Saggio sull’amore (Società Editrice Siciliana, Mazara del Vallo [Trapani] 1947); La scala di Giacobbe (Anonima Veritas, Roma 1947); Nietzsche o il declino dello spirito (Edizioni Paoline, Alba [Cuneo] 1963); e L’uomo maschera di Dio (SEI, Torino 1971).
Le sue opere più significative e più note sono Diagnostics. Essai de physiologie sociale, uscita nel 1940 con prefazione di Marcel, e il suo «seguito» Retour au réel. Nouveaux diagnostics, del 1943. A questi due scritti è principalmente legata la «fortuna» italiana di Thibon. Il primo, pubblicato a Brescia nel 1947 dalla Morcelliana con il titolo Diagnosi. Saggio di fisiologia sociale, viene ritradotto e riproposto nel 1973 a Roma, con il medesimo titolo, dall’editore Giovanni Volpe (1906-1984), facendo seguito alla prima edizione italiana di Ritorno al reale. Nuove diagnosi, del 1972.
La pubblicazione di quest’ultimo testo in Italia è frutto del rapporto culturale e spirituale nato, e negli anni sviluppatosi, fra il filosofo transalpino e Alleanza Cattolica, per la formazione dei cui militanti Thibon ha svolto e svolge un ruolo di autore di riferimento.
Le due opere sono state riproposte nel 1998 in un unico volume, Ritorno al reale. Prime e seconde diagnosi in tema di fisiologia sociale, con una premessa di Marco Respinti (Effedieffe, Milano).

Quel che dobbiamo a san Benedetto / seconda parte

L’ufficio divino

Quel che amiamo in san Benedetto è che la ricerca di Dio è concomitante con la sua scoperta. Anticipando Pascal di una buona decina di secoli, il nostro grande Patriarca ci assicura che Dio è il primo all’incontro: «Prima ancora che mi invochiate vi dirò: “Ecco sono qui!”» (RB, prologo). Ed è in quest’atmosfera di gioioso ottimismo che siamo invitati a cantare il Dio tre volte santo, sempre misteriosamente presente, assente e desiderato, esigente e tenero, tuttavia mai lontano.
Con realismo, san Benedetto ci avverte che il tributo di lode e di adorazione che egli chiama l’Ufficio divino costituisce un incarico reale, al modo del legionario sotto le armi, l’adempimento del dovere, pensum servitutis (RB 50,4). Ma l’Opus Dei è ben altra cosa che un ufficio esigente una certa dose d’energia umana. Il nome stesso che gli è dato è carico di un significato più misterioso di quanto appaia. A prima vista si sarebbe tentati di non cogliervi che un genitivo obiettivo: «l’Ufficio divino» sarebbe il lavoro intrapreso per Dio, in onore di Colui al quale si indirizza, ciò che è lungi dall’essere falso. Ma non vi dobbiamo scorgere ugualmente un genitivo soggettivo, significando l’Opus Dei l’opera che proviene da Dio, in cui lo stesso Signore è il soggetto dell’azione? Egli ne ha ispirato tutte le parti, ne è l’autore e l’ordinatore nel momento stesso in cui esso si realizza.
Forse è là che si nasconde il segreto della nostra vocazione di cantori della lode divina: prestiamo il nostro cuore e le nostre voci all’espressione di una liturgia già celeste che ci oltrepassa infinitamente, che viene da Dio e a lui risale, al punto che, nella salmodia corale, è Dio che canta Dio attraverso l’uomo. Questo è il pensiero dei grandi fondatori monastici. Ecco cosa diceva Dom Romain Banquet: «La generazione del Verbo è il cantico per eccellenza dell’Ufficio divino. L’Opus Dei è Dio che celebra egli stesso la sua lode mediante il ministero del suo Verbo incarnato e della Chiesa, sua sposa. Il testo sacro dei salmi è un dettato di Dio». La grande stima con la quale gli antichi consideravano l’Ufficio divino fu la fonte della loro spiritualità.
Poiché la liturgia non viene dall’uomo, in quanto essa oltrepassa infinitamente le nostre capacità, solo essa disseterà le anime che si abbeverano alla sua fonte fino alla fine dei tempi. Come dice san Giovanni Crisostomo nel commento al Salmo 41: «Nulla eleva l’anima, nulla le dona delle ali, nulla la strappa alla terra, nulla la eleva dai sensi e dalle passioni, nulla le fa gustare le caste delizie della sapienza, come il canto degli uffici divini». Quel che i figli di san Benedetto devono al loro Padre è di averli lanciati nell’ammirazione di Dio, liberandoli anzitutto da ogni tentativo di ritorno su di sé, all’opposto di quella brama di autoanalisi cui gli spirituali saranno affezionati a partire dal Rinascimento. Questo implica una certa verginità dell’anima, suggerita nella conclusione del capitolo XIX della Regola (De disciplina psallendi). Vi si legge questa breve ingiunzione, diventata una massima: «Sic stemus ad psallendum ut mens nostra concordet voci nostrae», «partecipiamo alla salmodia in modo tale che l’intima disposizione dell’animo si armonizzi con la nostra voce». Tutto è detto in queste ultime parole: non che la nostra voce si armonizzi con i sentimenti dell’anima, il che sarebbe il progetto di una sincerità individualista, come se si dovesse dare tutta l’importanza ai nostri propri sentimenti, bensì «che l’intima disposizione dell’animo si armonizzi con la nostra voce». Poiché ciò che conta è la Vox Sponsae, è la voce della Sposa di Cristo, e sta a noi adattarci, sta a noi innalzarci sino a essa.
Quel che dobbiamo a san Benedetto è di averci permesso di realizzare la stupefacente supplica del Salmo 105: «Salvos nos fac, Domine, Deus noster, et congrega nos de nationibus, ut confiteamur nomini sancto tuo, et gloriemur in laude tua». Traduciamo onde meglio comprendere: «Salvaci, Signore Dio nostro, e radunaci dalle nazioni, affinché possiamo esaltare il tuo nome santo e troviamo la nostra gloria nell’espressione di questa lode». In breve, e contro l’opinione dei moderni che sbagliano fine, la liturgia non ha per fine la riunione dei popoli. Al contrario, è l’assemblea dei fedeli che ha per fine la lode divina. Ed è in questa lode che si trova la fonte della propria gloria. «Ut gloriemur in laude tua». Chiamiamolo teocentrismo: per averlo dimenticato, stiamo morendo.

[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), Ce que nous devons à saint Benoît, in Benedictus. Écrits Spirituels. Tome II, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2010, pp. 527-541 (qui pp. 530-533), trad. it. di fr. Romualdo Obl.S.B. / 2 - continua]

Giacché il discorso è caduto sui monaci

Giacché il discorso è caduto sui monaci, e so come ascolti volentieri i discorsi edificanti, prestami attenzione per un momento.

In Egitto ci sono tre categorie di monaci: i cenobiti, che nella parlata locale sono detti sauhes, che potremmo definire: «coloro che vivono in comunità»; gli anacoreti, che abitano soli nel deserto, denominati così perché vivono segregati dal resto dell’umanità; la terza categoria è costituita dai cosiddetti remnuoth: pessima sorta di monaci da tutti disprezzata, la sola, o almeno la più numerosa nella mia provincia.

Essi abitano a gruppi di due o tre, o poco più; e ciascuno si regola di sua testa, senza dipendere da nessuno; in comune mettono soltanto quella quota di denaro, guadagnato col lavoro, che è indispensabile per provvedere alla mensa comune. La maggior parte del tempo abitano in città, o in qualche borgata; e i loro prodotti li vendono maggiorati, come se la santità si trovasse nell’opera manuale e non nella vita. Fra loro sono frequenti i litigi: vivendo ognuno del proprio guadagno, non si ammette di stare soggetti ad altri. Fanno persino la gara a chi digiuna di più; si vantano d’aver vinto in una pratica che dovrebbe restare segreta.

In essi tutto è artificioso: maniche ampie, scarpe a soffietto, tuniche rozze; ad ogni istante emettono un sospiro, fanno visite alle vergini, denigrano i chierici, e nelle feste più solenni si rimpinzano fino alla gola.

Messi fuori combattimento questi tipi pestiferi, passiamo a trattare di quelli che fanno vita di comunità, e che si chiamano, come accennai, cenobiti.

La prima legge per essi è obbedire agli anziani, e fare quello che viene loro comandato. Sono divisi in decurie e centurie, in modo che ad ogni gruppo di nove uomini presiede un decurione, e ad ogni gruppo di dieci decurie un centurione. Vivono in celle separate, ma contigue. Fino all’ora nona la vita comune è come sospesa: nessuno va a trovare i compagni; solo i decumviri hanno libera circolazione, onde poter confortare con i loro incoraggiamenti i fratelli dubbiosi e tentennanti.

Dopo nona si raccolgono insieme; cantano Salmi e leggono, secondo la tradizione, la S. Scrittura. Terminate le preghiere comuni, tutti si mettono a sedere, e uno di loro, che chiamano Padre, inizia una conversazione. Mentre egli parla, tutti l’ascoltano con religioso silenzio: nessuno osa voltarsi verso un compagno, nessuno s'azzarda a tossire.

Unico elogio a chi ha parlato è il pianto degli uditori; le lacrime scorrono silenziose sui volti: il dolore non scoppia mai in singhiozzi.

Quando poi il Padre passa a trattare del regno di Cristo, della futura beatitudine, della gloria celeste, li vedi tutti trattenere il respiro e, gli occhi rivolti al ciclo, ripetere fra sé: «Chi mi darà ali come di colomba, affinché possa volare e aver riposo?».

Dopo di che, l'adunanza si scioglie; ogni decuria col suo capo si dirige al refettorio, dove a turno servono a tavola, una settimana ciascuno.

Nessuno strepito durante il pranzo; mentre si mangia non si parla. I loro cibi sono: pane, legumi, erbaggi conditi con olio e sale. Solo i vecchi bevono vino. A costoro, come pure ai più giovani, si serve spesso una colazione supplementare, perché gli uni possano sostenere la loro età cadente, e gli altri non soccombano nella loro tenera età.

Poi si alzano tutti insieme, e dopo aver cantato un inno, si ritirano nelle loro celle. Là ciascuno s’intrattiene con i compagni fino a sera, facendo discorsi di questo genere: «Avete visto il tale o il tal altro? Quanta affabilità negli atti! Come osserva il silenzio! Quanta grazia e modestia nell’incedere!». Se vedono che uno è sofferente, lo consolano; se lo vedono fervente nell’amore di Dio, l’incoraggiano a un impegno maggiore.

Poiché di notte, eccettuato il tempo delle preghiere in comune, ciascuno veglia nella sua cameretta, fanno il giro di tutte le celle, e ponendo l’orecchio alla porta, si rendono conto esattamente di quello che ognuno sta facendo. Se ne scoprono qualcuno un po’ più fiacco, non lo rimproverano, ma fingendo di non saper nulla, lo visitano frequentemente, cominciano essi per primi a pregare, onde stimolare l’altro più che costringerlo.

Ogni giorno viene assegnato un lavoro determinato, e come lo si è finito, lo si presenta al decurione, il quale lo porta all’economo; questi a sua volta, mese per mese, con un profondo senso di timore riverenziale, dà il resoconto al Padre generale.

È pure a lui che si fanno assaggiare le vivande appena pronte; e siccome a nessuno è permesso di dire: «Non ho la tunica, non ho il saio, non ho la stuoia», egli regola tutto quanto in modo che nessuno debba chiedere, e nessuno resti privo del necessario.

Se uno s’ammala è trasportato in una stanza più grande, e lì gli anziani l’assistono con premura così amorosa, che non gli si fa desiderare affatto le comodità della città o l’affetto della mamma.

La domenica la dedicano tutta quanta alla preghiera e alla lettura - ciò che fanno, d’altronde, in tutto il tempo libero, appena terminato il lavoro.

Ogni giorno s’impara qualche brano della Scrittura.

Il digiuno è uguale per tutto l’anno, eccetto la Quaresima, in cui è permessa un’astinenza più rigorosa.

Nel tempo di Pentecoste il pranzo si anticipa alla colazione, sia per uniformarsi alla tradizione ecclesiastica, sia per non aggravare lo stomaco con due pasti.

In modo analogo vivevano gli Esseni, come narrano Filone, imitatore dello stile platonico, e Giuseppe Flavio, il Tito Livio dei Greci, nel secondo libro della Guerra giudaica.

[...] Passo quindi a parlare della terza categoria, coloro che son chiamati anacoreti: essi abbandonano i cenobi, e vanno nel deserto portando con sé unicamente pane e sale.

Il fondatore di questo genere di vita è Paolo, ma chi lo rese celebre è Antonio, e se vogliamo risalire alle origini, il primo esempio è stato Giovanni Battista.

Un uomo di tal fatta l’ha descritto anche il profeta Geremia quando scrisse: «È bene per l’uomo che porti il giogo fin dalla sua giovinezza. Se ne starà solitario e in silenzio, perché ha posto il giogo sul suo collo, offrirà la guancia a chi lo percuote, si sazierà d’oltraggi; così il Signore non lo rigetterà in eterno».

[San Girolamo (Sofronio Eusebio Girolamo, 347-419/420), Lettera XXII. A Eustochio, 34-36]

La santa liturgia

[È con vero piacere che annunciamo l’uscita, fissata al 31 gennaio 2011, della prima traduzione in lingua italiana di un libro di dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), fondatore e primo abate dell’abbazia Sainte-Madeleine di Le Barroux. Il volume in questione ha per titolo La santa liturgia (90 pp., euro 10), ed è la versione italiana del testo originariamente edito in Francia, nel 1982, dalle Éditions Sainte Madeleine: La sainte liturgie. Il libro è stato amorevolmente tradotto dalle monache benedettine del Monastero San Benedetto di Bergamo ed è pubblicato dalle edizioni Nova Millennium Romae – di cui ci siamo già occupati presentando la pubblicazione degli Atti delle “Giornate Liturgiche di Fontgombault”, La Questione Liturgica –, presso le quali è possibile sin d’ora prenotare copie del testo, attraverso il contatto e-mail milleromae@virgilio.it. Anticipiamo di seguito il capitolo introduttivo del libro, che ci auguriamo riscuota un’ampia diffusione nel nostro Paese]

«Ecco, appena la voce del tuo saluto
è giunta ai miei orecchi,
il bambino ha esultato di gioia
nel mio grembo» (Lc 1,44).

Tre miracoli fioriscono continuamente nel giardino della Sposa di Cristo: la sapienza dei suoi dottori, l’eroismo dei suoi santi e dei suoi martiri, lo splendore della sua liturgia. Et hi tres unum sint! Questi tre elementi sono «una cosa sola» perché la liturgia è per sé stessa un canto unico di sapienza e di amore: essa riassume i due ordini dell’intelligenza e della carità e li sublima in preghiera.
Non sorprende quindi che quando l’azione liturgica, soprannaturale o sacramentale, colpisce la vista e l’udito, vi percepiamo il segreto del nostro destino e che un «sacro trasalire» s’impadronisca di tutto il nostro essere, come fu per Giovanni il Battista alla voce di Maria. La voce della Sposa, come ravviva il cuore dello Sposo e santifica l’anima dei suoi figli, così ricopre la sua doppia funzione di culto verso Dio e di santificazione delle anime. Senza dubbio, questo trasalire d’amore non può essere per noi quello che fu per Giovanni Battista, ovvero il segno della trasformazione immediata e totale che fece di lui il più grande tra i figli di donna; tuttavia, toccati dal messaggio liturgico, è un annuncio di salvezza e un sapore di vita eterna che ci trasforma poco a poco. Se ci capita di ascoltare questi accenti di un altro mondo risuonare in una lingua sacra, all’interno di uno di questi templi di pietra che gli antichi elevarono con tanta dignità, in profondo accordo con lo spirito di preghiera, penetreremo in un mondo misterioso dove i gesti e i movimenti compongono un’armonia divina, simile a una debole eco dei cantici della città celeste, i soli che siano capaci di distrarci un po’ dalle cose della terra.
«Sono colpita dalla grandezza delle cerimonie della Chiesa», diceva santa Teresa d’Avila. Se però c’interroghiamo sui segreti della liturgia, sulla sua essenza e la sua relazione con due ordini di grandezza così diversi — la grandezza cosmica nel nostro universo creato e la grandezza soprannaturale del Regno dei cieli — ci accorgiamo che essa ha purtroppo meno rilievo e spazio delle nostre faccende umane.

Quel che dobbiamo a san Benedetto / prima parte

Si è detto che i Padri del deserto, i nostri antichi nella vita monastica, erano uomini ubriachi di Dio. In un certo senso è possibile dire questo, a condizione di purificare il termine da ogni romanticismo. È vero che avevano fame e sete di assoluto. Essi furono soprattutto dei cristiani generosi e integri. Quando hanno visto che il cristianesimo, grazie alla conversione dell’imperatore Costantino, diventava la religione ufficiale e che non era più pericoloso essere cristiani, addirittura che diventava facile se non vantaggioso appartenere alla religione dell’imperatore, questi uomini – che nulla poteva trattenere, abituati com’erano a respirare il caldo odore dei martiri – si volsero ai deserti d’Egitto e della Tebaide per dedicarsi a una vita eroica fatta di preghiera, digiuno e penitenza.

Lo slancio irresistibile di questi uomini del desiderio, partiti alla ricerca di un Dio che sfugge alla vita facile, è l’avvenimento fondatore della vita monastica. Se sono scappati alla città terrestre, ciò non significa affatto che fossero nemici dei loro fratelli, ma aspiravano alla vita ardente della Chiesa primitiva che era loro offerta, in tutta la sua purezza, dal Vangelo, con la sua felicità, la sua speranza del Cielo, il suo spirito d’infanzia, la sua precarietà. Tutto questo lo ritrovavano nell’asprezza del combattimento spirituale, alla ricerca di un volto che si affaccia nell’oscurità della notte, la cui bellezza inesprimibile fa impallidire tutte le bellezze terrestri.

Non possiamo pensare a questi avventurieri di Dio senza nutrire nei loro confronti un sentimento di gratitudine: furono le nostre prime guide nella traversata del deserto; il loro candore nascondeva il loro eroismo e sotto il loro umorismo si celava una profonda sapienza. Leggendo gli apophtegmi ci si accorge di quanto la loro semplicità esorcizzi le nostre complicazioni e ce li renda vicini. Ma questa vita religiosa nell’infanzia non ebbe che un tempo: l’infanzia, come l’eroismo, non è fatta per durare. Le illusioni, l’individualismo, l’assenza di Regola, offrirono agli asceti un percorso disseminato di trappole in cui molti caddero.

La sete di Dio

Duecento anni più tardi, Dio suscitò san Benedetto da Norcia. Quel che anzitutto dobbiamo al nostro grande Patriarca è di averci trasmesso l’eredità di quegli eccellenti uomini che furono i Padri del deserto. Prima di essere il sapiente che compone una Regola, san Benedetto è stato l’eremita assetato desiderante di piacere a Dio soltanto. Per gli innumerevoli discepoli che lo seguiranno fino alla fine dei tempi, san Benedetto ha assunto in sé stesso lo slancio verso Dio dei primi anacoreti, ma ne ha disciplinato la sete, ordinato il cammino, interiorizzato l’ascesi. Senza di lui, l’esperienza dei primi monaci si sarebbe persa nelle sabbie. Egli ha separato il grano dalla zizzania, trattenuto ciò che è meglio e lo ha salvato mediante l’eccellenza della Regola. Noi gli siamo debitori di avere trasmesso la suprema sapienza di quei candidi eroi – «quale vantaggio ha un uomo che guadagna il mondo intero?» – e di avercene consegnato il segreto con dolcezza, come un padre divide i suoi beni tra i suoi figli. Profondo conoscitore del cuore umano, scorgendo per intuizione che la sete di Dio sarà il motivo profondo di ogni tentativo religioso fino alla fine dei tempi, san Benedetto andò a farne il criterio essenziale mediante il quale si certifica una vocazione: si vedrà, dice, se il postulante cerca veramente Dio, si revera Deum quaerit. Si potrebbe altrimenti dire: si avrà cura di vedere se è davvero Dio che egli cerca, o se non sia qualcos’altro, come un’idea personale, un’evasione o una fuga. Vi è una tale riserva di vanità nel cuore umano, una tale propensione all’errore!

Sin da Platone, ma ben prima di lui, un quesito immenso attraversa la storia umana: «Esiste, al di là delle apparenze, una vita vera e una vera felicità?». Il destino degli esseri non è comprensibile se non sappiamo che l’uomo è stato creato in uno stato di tensione e di desiderio verso il suo fine. La bellezza assoluta attrae e fugge dallo sguardo degli uomini, una pienezza intuita, percepita, mai raggiunta, ci avverte che la terra è un luogo di passaggio, che il tempo è incapace di darci altro – con l’aiuto di Dio – che il pane quotidiano. Noi siamo condannati per sempre all’esilio, lontani dalla Patria, abbandonati ai poveri amori di quaggiù. E questi spinti al limite, sappiamo che sfociano sempre in una follia omicida.

«Cercare Dio», nello spirito di san Benedetto, significa quindi al contempo entrare nello spessore delle volontà divine e gettarsi in un oceano di felicità piena di alleluia, perché la felicità dell’uomo è la stessa cosa che la sua legge, la sua verità, il suo fine. Il genio del nostro grande santo fu di avere spinto l’uomo nella direzione di ciò che egli desidera nel più profondo di sé stesso senza saperlo e di avergli rivelato il significato delle sue aspirazioni. Cercare Dio, non come i ciechi sul bordo di un precipizio, ma come dei bambini che cercano al tatto il volto di un Padre amato che lo splendore delle cose terrestri rivela loro e a loro dissimula. Ecco perché questa domanda interviene d’un tratto nel prologo della Regola: «Chi è l’uomo che vuole la vita e arde dal desiderio di vedere giorni felici?».

[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), Ce que nous devons à saint Benoît, in Benedictus. Écrits Spirituels. Tome II, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2010, pp. 527-541 (qui pp. 527-530), trad. it. di fr. Romualdo Obl.S.B.]

Sull'umiltà

Cosa ancora più grande di tutte queste, ci è stata data l'umiltà; essa veglia su tutte le altre virtù, è la grande e santa potenza di cui si rivestì Dio quando venne nel mondo (cf. Fil 2,8). L'umiltà è il baluardo delle virtù, il tesoro delle opere, l'armatura di salvezza (cf. Ef 6,11), il rimedio per ogni ferita. Dopo aver preparato i tendaggi di bisso, gli ornamenti preziosi e tutti gli arredi del tabernacolo, li si ricoprì con una tela di sacco (cf. Es 27,9-16; Gdt 4,11-12). L'umiltà è cosa minima davanti agli uomini, ma preziosa e stimata davanti a Dio. Se l'acquistiamo, calpesteremo l'intera potenza del nemico (Lc 10,19). È detto infatti: Chi guarderò se non l'umile e il mite? (Is 66,2).

[San Pacomio, Catechesi a proposito di un fratello che serbava rancore, in Placide Deseille - Enzo Bianchi, Pacomio e la vita comunitaria, Edizioni Qiqajon, Magnano (Biella) 1998, pp. 179-215 (p. 208)]

Il vero contributo di san Benedetto alla civiltà europea

Il monaco è un uomo che rinuncia a tutto per avere tutto. È colui che ha rinunciato al desiderio per avere il più alto adempimento di ogni desiderio. Ha rinunciato alla sua libertà per diventare libero. Va in guerra perché ha trovato un genere di guerra che è pace.

Al di là dell'immaginazione, al di là della grandezza, del potere, della saggezza, della luce della mente, il monaco ha trovato la chiave per vivere di cose prive di romanzo e di dramma: fatica, fame, povertà, solitudine, vita in comunità. È il silenzio del Cristo di Nazareth, in cui Dio viene lodato senza pompa, fra trucioli di legno.

Il compito del monaco consiste nel liberarsi da tutto ciò che è egoismo e tumulto per far luogo al misterioso Spirito di Dio, per trasfondersi in Dio senza quasi rendersene conto. Tutti coloro che visitano un monastero e che comprendono che cosa vi avviene, se ne allontanano con la consapevolezza che Cristo vive in quegli uomini: «Che il mondo sappia che Tu mi hai mandato e che li hai amati come hai amato me».

Fu la sete di vuoto, di assoluta assenza di egoismo a popolare i deserti d'Egitto nel terzo e quarto secolo. E i meravigliosi scritti di Sant'Atanasio e di Cassiano propagarono questo fuoco per tutta l'Europa.

Quando Sant'Antonio l'eremita emerse dalla città in rovina del deserto, che per venti anni aveva echeggiato delle tentazioni ad opera dei demoni, il suo viso stupì gli uomini che avevano sentito parlare di lui ed erano venuti per essere suoi discepoli. Essi non videro un uomo morto o un uomo sconvolto dalla pazzia, dal fanatismo o da un odio crudele e sciocco, ma un uomo i cui lineamenti denotavano la semplicità e la pace dell'Eden, i primi giorni di un mondo che ancora ignorava il peccato. Era un viso che avrebbe fatto apparire ridicole le espressioni «equilibrio» e «controllo di se stesso», perché non da se stesso era posseduto quell'uomo, ma dall'eterna, infinita pace in Cui ogni vita e ogni essere si cullano nei secoli dei secoli. Era più uomo di quanti ne avessero mai visti, perché la sua personalità si era annullata in se stessa per bere alle sorgenti della verità e della vita.

San Pacomio scoprì un altro genere di solitudine. Nel primo grande monastero di cenobiti egiziani, il monaco imparò a sparire non nel deserto, ma nella comunità di altri monaci. Si tratta, in un certo senso, di un modo ancor più efficace di sparire, poiché implica un ascetismo che ha effetti particolarmente profondi e duraturi.

Durante alcuni secoli la vita monastica significò essere un eremita o essere un cenobita. Erano due vie per raggiungere lo stesso fine immediato: vuotare e purificare il cuore per lasciarlo libero di lodare l'infinito Dio per amor Suo.

Trascurando quelle che possono essere state le esagerazioni di Tabenna, di Nitria, di Scete, le grandi abbazie di Egitto e di Siria gettarono le basi di un ascetismo pieno di saggezza, di prudenza, di buon senso e di carità. San Tommaso, con tutto il suo equilibrio e la sua moderazione, non poté trovare migliore autorità su cui poggiare, più sicuro modello da seguire, delle Conferenze e degli Istituti di Cassiano (don Berlière, L'Ascèse Bénédectine, osserva: «L'ascetismo cattolico moderno è in diretta relazione e in perfetta conformità con quello dei monaci d'Oriente». Egli si riferisce ai padri del deserto). [...]

Fu compito di San Benedetto, nel sesto secolo, trasformare il monachesimo in una vita che gli uomini normali potessero sopportare. Invece di lasciare che gli uomini si inaridissero nell'adorazione di se stessi tentando di diventare eroi di resistenza fisica, San Benedetto trasferì nell'intimo l'essenza dell'ascetismo, lo spostò dalla carne alla volontà. I suoi monaci avevano da mangiare a sufficienza e potevano dormire quanto bastava. Egli ridusse di circa due terzi gli uffici corali degli egiziani e mandò la comunità a lavorare nei campi per sette, otto ore al giorno. Le mortificazioni straordinarie furono proibite o sconsigliate. La virtù consisteva nel non attirare l'attenzione più che nel fare cose di grande rilievo. I sacrifici, che realmente gli stavano a cuore, erano quelli che segretamente sgorgavano dalle vene più profonde dell'essere. In tali sacrifici la vanità non poteva trovare posto; essi infatti distruggevano alla base l'egoismo e l'autolatria. Uno degli intimi scopi di San Benedetto fu di purificare i cuori degli uomini mediante atti apparentemente semplici, ordinari, insignificanti: il destino comune, il lavoro giornaliero, il piccolo sacrificio di andare d'accordo con gli altri.

Contemporaneamente San Benedetto sviluppò un misticismo cattolico di grazia che è ad un tempo semplice, largo e pratico. Le mortificazioni imposte per obbedienza, l'umiltà, la vita in comune non sono fine a se stesse: esse ci vengono imposte solo per aprire i nostri occhi alla luce deificante («Apertis oculis ad deificum lumen», RB, prologo) che Dio vuole riversare su di noi, per farci pronti alla Sua azione in noi, così che in ogni cosa i monaci possano vedere e lodare Dio. Ogni loro azione sarà più opera Sua che loro e risplenderà del fulgore della Sua pace. Essi gioiranno della Sua presenza e Lo ringrazieranno con le loro lodi. «Operantem in se Dominum magnificant» (ibid.).

Il vero contributo di San Benedetto alla civiltà europea non si vede nel fatto che i suoi monaci furono pionieri, costruttori, insegnanti, conservatori della cultura classica: attività da considerarsi soltanto quali insignificanti sottoprodotti della vita in comune, meravigliosamente semplice e cristiana, che veniva condotta nei primi monasteri benedettini. L'influenza e l'esempio di tale vita giovarono, più di ogni altra cosa, all'Europa che era stata invasa da successive ondate di tribù barbariche. Questa influenza e questo esempio tennero viva la fiamma della pace e dell'unità fra gli uomini in un mondo che sembrava lottare con il gelo della morte.

[Dom M. Louis (Thomas) Merton O.C.S.O. (1915-1968), Le acque di Siloe, trad. it., Garzanti, Milano 2001, pp. 37-41]

Una liturgia continua in presenza di Dio

Volgiamoci a sottolineare un altro tratto derivante dall’antichità cristiana: il gusto della bellezza, inseparabile, a nostro avviso, dallo zelo per la verità dottrinale. La bellezza determina il vero. Si tradisce più spesso la verità dei dogmi per l’affievolirsi del gusto, piuttosto che per puri errori dello spirito. È una delle conseguenze della nostra condizione umana, dotata di una sensibilità con radici nel mondo visibile. Platone ha detto che il bello è lo splendore del vero; per un suo recupero la bellezza si fa guardiana dell’ordine da cui essa proviene. È per questo che i nostri padri l’hanno amata [1]. D’altronde come meravigliarsi che gli scrittori sacri dell’Antico e del Nuovo Testamento abbiano riversato nel loro pensiero espressioni dense di così grande bellezza, a cominciare dal Signore stesso. Si pensi anche ai Padri della Chiesa e agli scrittori mistici; tutti i testi liturgici obbediscono a questa grande legge, perché è la legge della Creazione, il linguaggio stesso di Dio, il libro dove Egli si lascia decifrare, il suo abito di luce: «Deus amictus lumine sicut vestimento» [2].
Posando il suo sguardo su ciò che è bello, l’uomo è in grado di leggerne la provenienza divina. Così osservava il filosofo Henri Bergson in Pensiero e movimento: «Per chi contempla l’universo con occhi d’artista, è la Grazia che si lega attraverso la Bellezza, ed è la Bontà che traspare sotto la grazia. Ogni cosa manifesta, nell’evoluzione che registra la sua forma, la generosità infinita di un principio che si dona. E non a torto si chiama con lo stesso termine il fascino che si vede proveniente dal movimento e l’atto di liberalità che è la caratteristica della bontà divina».
Nel libro dell’Ecclesiaste si trova un elogio di coloro che hanno presieduto ai destini del popolo eletto. Ecco cosa vi si legge: «Facciamo ora l’elogio degli uomini illustri, dei padri nostri nelle loro generazioni. […] Inventori di melodie musicali e compositori di canti poetici […] che vivevano in pace nelle loro dimore» (Sir 44,1-6), «pulchritudinis studium habentes, pacificantes in domibus suis».
In questo testo, letto per il primo notturno delle vigilie dell’Ufficio benedettino del 13 novembre, festa di tutti i santi dell’Ordine, i discepoli di san Benedetto hanno riconosciuto i loro padri; hanno percepito che la bellezza delle preghiere della Chiesa li obbligava a vivere a un certo livello.
Un giorno abbiamo sentito un giovane professo confessare al suo Padre Priore che senza lo splendore dell’Ufficio divino, che gli si faceva scoprire nel corso del suo noviziato, non avrebbe perseverato. L’influenza dolce e regolare della liturgia sullo svolgersi delle giornate, crea un’atmosfera nella quale una certa compostezza dell’anima e del corpo, una sorridente gravità, un senso armonioso del minimo gesto, un certo modo di vestire, di parlare, d’inchinarsi, finiscono per fare di ogni esistenza una liturgia continua in presenza di Dio. Paul Claudel, fedele alla sua oblazione benedettina, ha saputo tradurre questo sentimento in una pagina mirabile: «Come sarebbe bello se tutti gli uomini avessero coscienza di ciò che fanno insieme, sotto lo sguardo di qualcuno che li scruta attentamente, dell’aiuto che si danno vicendevolmente, della cerimonia alla quale cooperano, dell’immensa offerta che costituisce la sola elevazione dei loro sguardi verso il cielo, della comunicazione amorevole che hanno tra loro! C’è qualcosa di tutto questo nella vita benedettina. La vita del monaco non è solo la salmodia in coro, il dedicare ogni porzione di tempo alla lode al Creatore; è la vita stessa, banale e quotidiana, lo svegliarsi, il giardino, il lavoro, il pasto in comune quasi altrettanto solenne quanto la Messa; la pulizia degli abiti, l’accendere una lampada, sono grandi simboli; il malato che si cura, il visitatore che suona alla porta. Se gli uomini avessero un po’ più di coscienza di ciò che fanno tutti, ciascuno e insieme, sentirebbero di essere come in chiesa, di non potere mancare al coro. Come si amano tutti senza saperlo e come sarebbe bello se lo sapessero! Ciò che fanno senza sapere, vorrei che lo facessero sapendolo. Così non esisterebbe più niente di profano, tutto sarebbe santo, tutto sarebbe consacrato a Dio» [3].

[1] «Non bisogna illudersi che la verità possa comunicarsi con frutto, senza lo splendore che le è connaturale e che chiamiamo il bello; senza che siano affermate, almeno nell’arte dello scrivere e dell’esporre il pensiero, questa libertà e questa novità delle anime alle quali Dio confida, per mezzo della sua grazia, il seguito della sua azione in questo mondo temporale. Di conseguenza il bello è inseparabile dal vero. Ne è lo splendore, il fiore sensibile e intellettuale del bene. È la chiarezza dell’essere. Per un cristiano non può essere un gioco, un divertimento. Se si distingue dal vero e dal bene, è come un raggio che si distingue dal faro che lo invia» (Henri Charlier, L’art et la pensée, p. 38 e p. 89).
[2] «Il Signore» è «avvolto di luce come di un manto» (Sal 103,2).
[3] Paul Claudel, Conversations dans le Loir et Cher, p. 102.

[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), Le goût de la beauté, in Benedictus. Ecrits Spirituels. Tome I, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2009, pp. 247-250, trad. it. delle monache benedettine del Monastero San Benedetto di Bergamo]

Le radici dell’Europa sono monastiche

Se il richiamo alle radici religiose e cristiane dell’Europa costituisce un tema consueto del Magistero di Benedetto XVI – come già di quello del venerabile Giovanni Paolo II – a Parigi il Papa c’invita a fare un passo in più, che costituisce il tema specifico dell’intervento al Collège des Bernardins, da molti giudicato uno dei grandi discorsi del suo pontificato insieme a quello del 12 settembre 2006 all’Università di Ratisbona. Al Collège des Bernardins il Papa fa notare che le radici cristiane dell’Europa sono, più precisamente, radici monastiche, e che nei monasteri medievali le radici dell’Europa si confondono con le radici della teologia della Chiesa universale.
Le «radici della cultura europea» si trovano precisamente nei monasteri, i quali «nel grande sconvolgimento culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano formandosi» non solo conservano «i tesori della vecchia cultura» ma insieme ne formano una nuova (Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins, Parigi, 12-9-2008). Per la verità, i monaci non avevano come scopo la cultura: «si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio» (ibid.). Non si trattava però di una ricerca senza bussole né di «una spedizione in un deserto senza strade» (ibid.). Al contrario, «Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso» e dato ai cercatori una via: «la sua Parola», consegnata agli uomini nelle Sacre Scritture (ibid.).
La cultura dei monaci era così necessariamente una «cultura della parola», e i monaci avevano bisogno di studiare le «scienze profane», a partire dalla grammatica, non perché coltivassero la scienza per la scienza ma perché per la loro ricerca di Dio avevano bisogno di comprendere la Scrittura, e questo non poteva avvenire senza le scienze. Benedetto XVI cita ripetutamente lo storico benedettino dom Jean Leclercq O.S.B. (1911-1993), per il quale nell’esperienza dei monaci del Medioevo désir de Dieu e amour des lettres procedevano necessariamente insieme. Così, ogni monastero aveva sempre una biblioteca e una scuola, perché senza questi strumenti era impossibile prepararsi e preparare a comprendere la Parola di Dio e quindi cercare Dio. Dunque, anche se lo scopo dei monaci non era creare la cultura europea – e insieme la teologia cattolica – di fatto essi furono condotti a crearla e a trasmetterla alle generazioni successive.
Ma di quale cultura si trattava? La cultura non è semplicemente l’insieme dei libri e delle biblioteche, ma «riguarda la comunità» (ibid.) e coinvolge anche i gesti e il corpo. «Come nella scuola rabbinica, così anche tra i monaci il leggere stesso compiuto dal singolo è al contempo un atto corporeo. “Se, tuttavia, legere e lectio vengono usati senza un attributo esplicativo, indicano per lo più un’attività che, come il cantare e lo scrivere, comprende l’intero corpo e l’intero spirito”, dice al riguardo Jean Leclercq» (ibid.). Leggere e cantare sono attività collegate, e sono attività essenziali in un rapporto con la Parola che è propriamente culturale ma che coinvolge insieme il corpo e lo spirito. «Per pregare in base alla Parola di Dio il solo pronunciare non basta, esso richiede la musica» (ibid.). Del resto, «due canti della liturgia cristiana derivano da testi biblici che li pongono sulle labbra degli Angeli: il Gloria, che è cantato dagli Angeli alla nascita di Gesù, e il Sanctus, che secondo Isaia 6 è l’acclamazione dei Serafini che stanno nell’immediata vicinanza di Dio» (ibid.). «Sentiamo in questo contesto ancora una volta Jean Leclercq: “I monaci dovevano trovare delle melodie che traducevano in suoni l’adesione dell’uomo redento ai misteri che egli celebra. I pochi capitelli di Cluny, che si sono conservati fino ai nostri giorni, mostrano così i simboli cristologici dei singoli toni”» (ibid.).
Il «criterio supremo» di questa cultura insieme della Parola e del corpo va ben al di là della bellezza di una melodia: si tratta «di pregare e di cantare in maniera da potersi unire alla musica degli Spiriti sublimi, che erano considerati gli autori dell’armonia del cosmo, della musica delle sfere. Partendo da ciò, si può capire la serietà di una meditazione di san Bernardo di Chiaravalle [1090-1153], che usa una parola di tradizione platonica trasmessa da sant’Agostino per giudicare il canto brutto dei monaci, che ovviamente per lui non era affatto un piccolo incidente, in fondo secondario. Egli qualifica la confusione di un canto mal eseguito come un precipitare nella “zona della dissimilitudine” – nella regio dissimilitudinis. Agostino aveva preso questa parola dalla filosofia platonica per caratterizzare il suo stato interiore prima della conversione (cfr. Confess. VII, 10.16): l’uomo, che è creato a somiglianza di Dio, precipita in conseguenza del suo abbandono di Dio nella “zona della dissimilitudine” – in una lontananza da Dio nella quale non Lo rispecchia più e così diventa dissimile non solo da Dio, ma anche da se stesso, dal vero essere uomo. È certamente drastico se Bernardo, per qualificare i canti mal eseguiti dei monaci, usa questa parola, che indica la caduta dell’uomo lontano da se stesso. Ma dimostra anche come egli prenda la cosa sul serio. Dimostra che la cultura del canto è anche cultura dell’essere» (ibid.).
Di qui, secondo il Papa – di cui è noto l’interesse per la musica classica – «è nata la grande musica occidentale. Non si trattava di una “creatività” privata, in cui l’individuo erige un monumento a se stesso, prendendo come criterio essenzialmente la rappresentazione del proprio io. Si trattava piuttosto di riconoscere attentamente con gli “orecchi del cuore” le leggi intrinseche della musica della stessa creazione, le forme essenziali della musica immesse dal Creatore nel suo mondo e nell’uomo, e trovare così la musica degna di Dio, che allora al contempo è anche veramente degna dell’uomo» (ibid.). I monaci non hanno come punto di riferimento un compositore che «inventa» una melodia, ma chi è capace di riconoscere nel mondo una musica che Dio vi ha immesso e che nel cosmo già vive.
Le radici della cultura europea – cultura dello spirito e del corpo, che comprende la riflessione filosofica e teologica, la letteratura, l’arte e la musica – scaturiscono dunque dalla ricerca da parte dei monaci di un accostamento adeguato alla Parola di Dio. Per così dire, i monaci trovano la cultura europea – che segna ancora oggi tutti noi – senza cercarla, mentre riflettono sul modo migliore per comprendere e insegnare la Bibbia. Si trattava di un compito arduo – ma di qui vengono appunto la profondità della riflessione e la ricchezza della cultura prodotta dai monaci – in quanto la Bibbia è stata composta «lungo più di un millennio», presenta al suo interno «tensioni visibili» e il suo «aspetto divino […] non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni moderne: l’unità dei libri biblici e il carattere divino delle loro parole non sono, da un punto di vista puramente storico, afferrabili. L’elemento storico è la molteplicità e l’umanità. Da qui si comprende la formulazione di un distico medioevale che, a prima vista, sembra sconcertante: “Littera gesta docet – quid credas allegoria…” (cfr. Augustinus de Dacia [O.P., ?-1282], Rotulus pugillaris, I). La lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria, cioè l’interpretazione cristologica e pneumatica [cioè riferita allo Spirito Santo, Pneuma]. Possiamo esprimere tutto ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha bisogno dell’interpretazione, e ha bisogno della comunità in cui si è formata e in cui viene vissuta» (ibid.).
Parte da qui il brano del discorso del Collège des Bernardins dove Benedetto XVI spiega come le radici della cultura europea sono al tempo stesso le radici della teologia cattolica di tutta la Chiesa. È una teologia che, proprio sulla base della consapevolezza originaria secondo cui la Parola di Dio necessita d’interpretazione, «esclude tutto ciò che oggi viene chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e un processo di comprensione» (ibid.).
Il richiamo alle radici permette di evitare due rischi, non solo uno. Se un rischio, infatti, è costituito dal fondamentalismo – il quale pretende che la Parola di Dio non abbia bisogno d’interpretazione, perché la semplice «letteralità del testo» sarebbe più che sufficiente – un altro rischio, simmetrico, consiste nell’interpretazione arbitraria fondata semplicemente su «la propria idea, la visione personale di chi interpreta» (ibid.). Per non essere fondamentalisti, oggi si rischia spesso di cadere nell’arbitrarietà e nel soggettivismo. In realtà, proprio studiando l’esperienza dei monaci da cui sono nate insieme la cultura occidentale e la teologia, scopriamo che dagli scritti di san Paolo essi traevano la convinzione che l’interpretazione non è mai un’avventura individuale ma è sempre un incontro con il Signore Gesù che avviene nel luogo in cui Egli ha voluto farsi incontrare nella storia, cioè nella Chiesa. Si pone così «un chiaro limite all’arbitrio e alla soggettività, un limite che obbliga in maniera inequivocabile il singolo come la comunità» (ibid.). È una riflessione molto attuale oggi «di fronte ai poli dell’arbitrio soggettivo, da una parte, e del fanatismo fondamentalista, dall’altra. Sarebbe fatale, se la cultura europea di oggi potesse comprendere la libertà ormai solo come la mancanza totale di legami e con ciò favorisse inevitabilmente il fanatismo e l’arbitrio. Mancanza di legame e arbitrio non sono la libertà, ma la sua distruzione» (ibid.).
L’esame delle radici monastiche dell’Europa non sarebbe completo se non si considerasse che il motto dei monaci era ora et labora, dunque non solo «prega» ma anche «lavora». Per quanto Benedetto XVI sia attaccato al tema delle radici greche dell’Europa, qui nota che se la Grecia non avesse incontrato il cristianesimo avrebbe continuato a passare accanto, senza afferrarli, ad aspetti essenziali della cultura: il lavoro, l’economia, il rapporto con le cose. Per i greci, infatti, il lavoro non faceva parte della cultura: era una cosa da schiavi. «Nel mondo greco il lavoro fisico era considerato l’impegno dei servi. Il saggio, l’uomo veramente libero si dedicava unicamente alle cose spirituali; lasciava il lavoro fisico come qualcosa di inferiore a quegli uomini che non sono capaci di questa esistenza superiore nel mondo dello spirito. Assolutamente diversa era la tradizione giudaica: tutti i grandi rabbi esercitavano allo stesso tempo anche una professione artigianale. Paolo che, come rabbi e poi come annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore di tende e si guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non costituisce un’eccezione, ma sta nella comune tradizione del rabbinismo» (ibid.).
Come spesso avviene, un diverso atteggiamento psicologico nasconde un problema dottrinale, legato addirittura a una diversa concezione di Dio. «Il mondo greco-romano non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità suprema, secondo la loro visione, non poteva, per così dire, sporcarsi le mani con la creazione della materia. Il “costruire” il mondo era riservato al demiurgo, una deità subordinata» (ibid.). Al contrario il Dio degli ebrei e dei cristiani è il creatore e «lavora; continua a lavorare nella e sulla storia degli uomini» (ibid.). Se dunque «il lavoro manuale è parte costitutiva del monachesimo cristiano» (ibid.) non ci troviamo di fronte soltanto a una buona pedagogia di formazione all’impegno della volontà, ma a una nozione di cultura più ricca di quella greca, di cui fanno parte a pieno titolo anche le attività economiche e produttive: una nozione che sta tra l’altro a fondamento del grande sviluppo economico dell’Occidente, le cui radici sono anch’esse cristiane e monastiche.
Ma Benedetto XVI, tirando le somme di questo grande affresco delle radici monastiche della cultura europea, torna a ricordare che lo scopo dei monaci non era creare cultura ma quaerere Deum, cercare Dio. Non ci si può mettere a cercare Dio, come sapeva sant’Agostino, senza averlo in un certo senso già trovato. Legati com’erano all’esperienza di san Paolo, i monaci sapevano che all’Areopago – quando di fronte all’ara del Dio Ignoto, l’apostolo esclama: «Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio» (At 17, 23) – Paolo era partito dalla nozione (che è di ragione, non di fede) secondo cui «all’origine di tutte le cose deve esserci non l’irrazionalità ma la Ragione creativa» (Benedetto XVI, discorso cit.). E tuttavia san Paolo era consapevole che «malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani (1, 21) – questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio. Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La novità dell’annuncio cristiano non consiste in un pensiero ma in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra carne. Verbum caro factum est (Gv 1, 14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos, il Logos presente in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole» (ibid.).
«La nostra situazione di oggi, sotto molti aspetti, è diversa da quella che Paolo incontrò ad Atene, ma, pur nella differenza, tuttavia, in molte cose anche assai analoga. Le nostre città non sono più piene di are ed immagini di molteplici divinità. Per molti, Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto. Ma come allora dietro le numerose immagini degli dèi era nascosta e presente la domanda circa il Dio ignoto, così anche l’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla domanda che riguarda Lui. Quaerere Deum – cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui: questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell’umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere che gravi» (ibid.). In questo senso, la riflessione sulle radici monastiche della cultura europea costituisce un nuovo richiamo a riscoprire quel segreto dell’Europa, l’armonia tra fede e ragione, che già era al cuore del discorso di Benedetto XVI a Ratisbona.

[Massimo Introvigne, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Sugarco, Milano 2011, pp. 89-94]