La statua di San Romualdo abate, posta all'ingresso dell'Eremo di Minucciano
martedì 19 giugno 2012
venerdì 15 giugno 2012
Amore e silenzio
[Il monaco certosino Dom Jean-Baptiste Porion (1899-1987) è entrato
alla Certosa de La Valsainte nel 1921. Specialista rinomato della spiritualita renano-fiamminga,
traduttore delle lettere e dei poemi di Hadewijch d’Anversa (secolo XIII), è
stato Procuratore dell’Ordo Cartusiensis a Roma per una ventina d’anni, prima di tornare a
La Valsainte nel 1981, dove in seguito è morto. Il suo irradiamento spirituale
e intellettuale ha attirato a lui alcune importanti figure della cultura cattolica
del suo tempo, fra i quali Stanislas Fumet (1896-1983), Jacques Maritain
(1882-1973) e il cardinale Charles Journet (1891-1975). La prima edizione del libro Amour
et silence è comparsa negli anni 1950, firmata “Un certosino”. Molto
rapidamente l’opera si è imposta come un testo saliente della spiritualità
monastica e ha goduto di numerose ristampe e traduzioni.]
Ho
trovato il mio ideale. So dove voglio, dove posso, dove
devo arrivare. Prima io camminavo senza conoscere lo scopo, e le difficoltà
della strada mi affaticavano e mi scoraggiavano: ora so e nulla più mi fermerà.
Non avrò più riposo finché non avrò trovato Dio nel profondo del mio cuore.
“Trovai l’amato del mio cuore. Lo strinsi fortemente e non lo lascerò…” (Cant.
3,4). L’amore mi darà le ali: “Forte come la morte è l’amore” (Cant. 8,6). Non
temerò più le difficoltà perché: “Tutto posso in Colui che mi dà la forza”
(Fil. 4,13).
Se
lancio uno sguardo sulla vita passata e se cerco di essere sincero con me
stesso, devo confessare che la mia vita spirituale è stata priva d’ideale e che
questo è stato il motivo profondo dei pochi progressi fatti.
Io
non avevo capito come Nostro Signore desidera le anime e le cerca: le anime che
si danno a Lui affinché Lui stesso si possa dare alle anime. Il grado d’intimità
al quale Egli ci invita, sarà raggiunto nella misura in cui risponderemo
generosamente alla grazia. Egli non vuole porre limiti al suo amore e cerca
solo di darsi interamente. Ha sete di possedere completamente le anime. Ma le
anime hanno paura di Lui a causa delle conseguenze di quest’intimità, che esige
da parte dell’uomo dei grandi sacrifici.
D’ora
in poi, sarò franco con me stesso. So dunque, da un lato, che Dio vuole
invadere il mio essere interamente e definitivamente, che Egli mi ha
predestinato a diventare conforme all’immagine di Gesù. Vuole che io divenga
suo figlio adottivo. Ma so anche, d’altro canto, che Egli non si ferma davanti
alla mia indegnità. E chi si potrebbe credere degno di un tale favore? “Se
diciamo che non abbiamo peccato, facciamo di Lui un bugiardo, e la sua parola
non è in noi”. (1 Gv 1,10).
E
c’è di più: Dio non solo ci cerca nonostante
la nostra indegnità, ma è proprio a causa
della nostra indegnità che Egli vuole gloriarsi di noi. Più la materia è povera
e più l’artista ne riceve gloria se riesce a farne un capolavoro. È questa
verità che Nostro Signore ci ha fatto comprendere nel suo Vangelo, nelle
parabole del figliol prodigo e della pecorella smarrita. C’è più allegrezza in
cielo per un solo peccatore convertito che per la perseveranza di una folla di
giusti.
Se
dunque io sono deciso a seguire ora quest’ideale, sono obbligato, in tutte le
mie azioni, a confessare, da un lato che io non sono nulla e che nulla posso da
me stesso; e dall’altro che Dio è tutto, che Egli può tutto e vuol far tutto
per me, affinché io Gli faccia dono totale del mio essere.
[Dom Jean-Baptiste Porion, certosino, Amore e silenzio. Introduzione alla vita interiore, trad. it., Edizioni Certosa, Serra San Bruno (Vibo Valentia) 2005, pp. 50-52]
martedì 22 maggio 2012
La famiglia, culla della Cristianità
Dal 26 al 28 maggio 2012 si svolgerà la 30ma edizione del
Pellegrinaggio di Pentecoste, che come vuole la tradizione ripresa da Charles
Péguy (1873-1914) – riattivata, nel 1983, nello spirito dei fratelli Henri
(1883-1975) e André Charlier (1895-1971) –, accompagna i pellegrini a piedi,
dalla cattedrale Notre-Dame di Parigi alla cattedrale Notre-Dame di Chartres,
per un totale di circa cento chilometri. A organizzare questo imponente
pellegrinaggio, al quale è attesa la partecipazione di oltre diecimila persone,
è l'associazione Notre-Dame de Chrétienté, secondo una carta fondativa che vuole questa iniziativa –
d'impronta mariana e liturgicamente vincolata alla forma extraordinaria del
Rito romano – posta sotto l'egida del motto Tradizione
- Cristianità - Missione.
Quest'anno il tema del 30mo
pellegrinaggio Parigi-Chartres è La famiglia, culla della Cristianità,
come espressione di adesione integrale e difesa del secondo dei punti non
negoziabili sui quali Papa Benedetto XVI, a partire dal discorso del 30 marzo 2006, è tornato a più riprese. In questo senso, le tre
giornate del pellegrinaggio sono poste rispettivamente sotto il patrocinio di
san Giuseppe (26 maggio: La Chiesa,
modello della famiglia), dei beati coniugi Luigi e Maria Beltrame
Quattrocchi (27 maggio: La famiglia,
cammino di santità) e di santa Giovanna d’Arco (28 maggio: La famiglia missionaria).
Mentre invitiamo i lettori di Romualdica a unirsi in preghiera ai
pellegrini che si accingono a compiere quest’avventura spirituale e umana, li
rimandiamo alla cronaca del Pellegrinaggio di Pentecoste che abbiamo
pubblicato l’anno scorso, nonché alla lettura e meditazione dell’omelia
pronunciata a Chartres nel 1985, in conclusione di
quell'edizione del pellegrinaggio, da Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), fondatore
e primo abate del monastero Sainte-Madeleine di Le Barroux: Chartres, 1985: "è un monaco che vi parla".
martedì 15 maggio 2012
Santa Ildegarda di Bingen O.S.B.
Il
10 maggio 2012 Papa Benedetto XVI ha ricevuto in udienza privata S. Em. il Card.
Angelo Amato S.D.B., Prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi. Nell’Udienza
Sua Santità ha esteso alla Chiesa Universale il Culto liturgico in onore di
Santa Ildegarda di Bingen, Monaca professa dell’Ordine di San Benedetto, nata a
Bermershein (Germania) nel 1089 e morta a Rupertsberg (Germania) il 17
settembre 1179, iscrivendola nel catalogo dei Santi. La mistica tedesca benedettina
– su cui si legga un agile articolo introduttivo di Andrea Tornielli – era già
venerata come Santa dalla Chiesa, anche se il processo di canonizzazione non
era mai giunto a compimento: il Papa, che ora la iscrive ufficialmente nel
catalogo dei Santi, le aveva dedicato due intense catechesi nel settembre del
2010: si vedano qui e qui. Riproduciamo di seguito alcuni testi liturgici del
proprio della festa (forma extraordinaria del Rito romano) di Santa Ildegarda –
la cui ricorrenza è il 17 settembre – come trasmessi dalle diocesi tedesche in
cui si è trasmesso il culto.
 |
| Hildegard von Bingen, folio del Liber Divinorum Operum (1165) |
Primi Vespri (dove è celebrata come festa di prima classe)
Inno
Salve,
nostra tu glória,
Exémplar
es quæ Vírginum!
Audi
benígna súpplices
Tibi
canéntes cánticum.
O
virgo, quæ mirábilis
Vixísti
amóris víctima,
Et nunc beáris fúlgidis
Cæli recépta sédibus.
Vitæ per æquor túrbidum
Tuos cliéntes dírige,
Nobísque amícum cómpara,
Cui te revínxit grátia.
Sicut dolos intérrita
Vicísti, et artes hóstium,
Et robur in discrímine
Sumens, nitébas púlchrior:
Sic bella nos quot íngruunt
Da, te favénte, fúndere,
Virtútis almæ ac sémitam
Vultu seréno cúrrere.
Alat repóstam méntibus
Fidem superna cáritas;
Mores adórnet áureos
Intemeráta cástitas.
Summo Parénti ac Fílio
Tibíque, Sancte Spíritus,
Sit
laus, potéstas, glória,
Per
sempitérna sæcula. Amen.
Antifona al Magnificat
Hildegárdis prophetíssa, * Spíritus Sancti
splendóribus illustráta, vias Dómini revelávit.
Orazione
Deus, qui beátam Hildegárdem Vírginem tuam
donis cæléstibus decorásti: tríbue, quæsumus; ut, ejus vestígiis et documéntis
insisténtes, a præséntis sæculi calígine ad lucem tuam delectábilem transíre
mereámur. Per Dóminum.
Lodi
Antifona al Benedictus
O
digníssima Christi sponsa! * quam lux prophetíæ illustrávit, zelus apostólicus
inflammávit, láurea vírginum coronávit, divíni amóris incéndium consummávit.
Secondi Vespri
Antifona al Magnificat
Súbveni
nobis, Hildegárdis virgo sanctíssima, ætérni regis sponsa, in cujus aula
splendéscis sicut stella fulgentíssima.
mercoledì 9 maggio 2012
Lo scopo della vita interiore: la ricerca di Dio
[È con vero piacere che annunciamo l’uscita
di un nuovo libro pubblicato dalle Éditions Sainte-Madeleine dell’abbazia
benedettina di Le Barroux, dedicato a scoprire e ad approfondire la vita
interiore. Il volume, firmato da Un moine bénédictin, ha per titolo Découvrir
la vie intérieure. Peut-on devenir l’ami de Dieu? (188 pp., 14,00 euro) e lo si può acquistare tramite la sezione “boutique”
del sito Internet dell’abbazia. Invitando
calorosamente gli amici di Romualdica alla
lettura di questo prezioso testo, offriamo un assaggio del primo capitolo,
grazie alla traduzione che ci è stata gentilmente assicurata da sr. Bertilla,
oblata del monastero Sainte-Madeleine.]
«Quærite Deum, et vivet anima vestra»
Sal 68,33
«Che cosa cercate?». Sono le prime parole che san Giovanni pone nel
suo Vangelo sulle labbra di Nostro Signore (Gv
1,38). La domanda gli era stata posta personalmente, insieme ad Andrea, quando
s’impegnarono nella sequela del Maestro. Non l’ha mai dimenticata. Sulla soglia
di questo libro, come sul portico d’ingresso della vita interiore, Gesù ci pone
la medesima domanda: «Che cosa cercate?».
Qual è il senso della nostra vita, la sorgente della nostra esistenza, il fine
che perseguiamo? Il cardinale de Bérulle, figura di spicco della Scuola
francese di spiritualità del secolo XVII, sottolinea:
«Tutti noi cerchiamo la vita e ignoriamo dove
risiede. La vita, la vera vita dell’uomo, non consiste nelle bassezze della
terra, nelle delizie del corpo, nelle vanità del cuore, negli onori del mondo
e, in una parola, al di fuori di noi… La vita, la vera vita, è in noi, è
nell’anima stessa, è nella cosa più propria e intima dell’anima, che è la
conoscenza di Dio» [1].
Ma
di che conoscenza si tratta? In primo luogo, non di una scienza da acquisire o
di una realizzazione personale, ma di un incontro con qualcuno, della scoperta
di un Altro.
Per
cogliere la purezza d’intenzione che Dio pretende da noi in tale ricerca dello
scopo della vita, ecco un’antica storia monastica, il racconto dell’eremita della
foresta dei Vosgi. La sua grande reputazione di santità attirava numerosi
giovani desiderosi di diventare suoi discepoli. Erano stati tutti rifiutati,
tranne uno. La ragione di tale privilegio fu rivelata dallo stesso discepolo
dopo la morte del suo maestro.
Ogni
volta che un postulante alla vita monastica veniva a bussare alla sua porta, il
vecchio eremita gli chiedeva sempre la stessa cosa. Gli domandava perché volesse farsi monaco. La prima
volta che il nostro giovane andò dall’eremita, egli gli diede questa risposta:
«Perché voglio imparare a
pregare».
«Perché?», gli rispose il vecchio saggio.
«Perché è la scienza più
alta».
«Mi dispiace, ma non posso
accettarti».
Il
nostro aspirante ripartì contrariato, prima di tornare qualche mese più tardi.
«Perché vuoi imparare a
pregare?», gli chiese
nuovamente l’eremita.
«Per diventare un santo», disse il giovane uomo.
«Sono
desolato –
rispose il vecchio –, ma non posso
accettarti».
Dopo
alcuni anni passati a provare a dimenticare il suo vecchio sogno, e ancora
perseguitato dal suo desiderio di vita monastica, il giovane uomo riprese il
cammino dell’eremitaggio una notte di Natale e disse al vecchio eremita assorto
nella preghiera, senza neppure lasciargli il tempo di porre la propria domanda:
«Perché voglio trovare Dio!». Allora
l’anziano lo accolse a braccia aperte.
Per
ammettere un candidato che viene a bussare alla porta del monastero, san
Benedetto non esige in definitiva che una sola cosa e considera un solo
criterio di vocazione: che l’aspirante cerchi veramente Dio [2]. Lo scopo della
vita monastica, come della vita cristiana, non è principalmente di ottenere una
perfezione morale. Lo scopo è Dio: amarlo, conoscerlo, servirlo. Questo cambia
tutto… perché il monaco, come tutti i cristiani, è colui per il quale Dio è
prima di tutto una persona il cui incontro cambia la propria vita.
La
domanda iniziale: «Che cosa cercate?»
si precisa allora in «Chi cerchi?» (Gv 20,15). È la domanda posta a Maria
Maddalena nel giardino del sepolcro dopo la Risurrezione. Un testo medievale,
piccolo gioiello della letteratura monastica, sviluppa il dialogo tra Gesù e
Maria Maddalena, nel quale il Maestro la invita a passare dalla ricerca
esteriore a quella interiore:
«Donna, perché piangi? Chi
cerchi? Tu possiedi colui che cerchi e non lo sai! Possiedi la gioia vera ed
eterna, e piangi! Possiedi all’interno colui che cerchi all’esterno! In realtà,
tu stai all’esterno piangendo vicina alla tomba. La tua anima è il mio
sepolcro: io lì non sono morto; vivo, lì mi riposo per sempre, la tua anima è
il mio giardino: hai ben visto che io sono il giardiniere; sono il nuovo Adamo,
coltivo e custodisco il mio giardino di delizie. Il tuo pianto, il tuo amore,
il tuo desiderio, sono opera mia. Mi possiedi in te e non lo sai, ecco perché
mi cerchi all’esterno, ed ecco perché appaio esteriormente, per riportarti
nell’interiorità, affinché tu trovi all’interno ciò che cerchi all’esterno.
Maria, io ti conosco per nome: impara a conoscermi attraverso la fede».
«“Rabbunì!”, che significa “Maestro”; in altre parole: sii per me un maestro che
m’insegna a cercarti, a toccarti, a versare per te i miei profumi» [3].
Ripetiamo
con Maria questa preghiera: Signore, insegnaci a cercarti! Accresci il nostro
desiderio di amarti, di conoscerti! Questo desiderio di Dio ci trasforma,
perché noi siamo ciò che attendiamo. «Dimmi cosa desideri e ti dirò chi sei».
Se il nostro cuore è rivolto alle cose di quaggiù, si abbassa al loro livello.
Ma se il nostro cuore è attratto dalle cose divine, allora Dio lo eleva fino a
sé.
Tuttavia,
nella nostra ricerca, non dimentichiamo che ogni ricerca di Dio da parte nostra
non è che una risposta alla grazia che ci previene, ci sollecita e ci conduce
dolcemente e con forza. È ciò che osserva san Giovanni della Croce: «Bisogna sapere che se l’anima cerca Dio, il
suo Amato la cerca con amore infinitamente maggiore» [4].
[1]
Œuvres de piété, II.
[2]
Cfr. Regola di san Benedetto, cap.
LVIII.
[3]
Frequentemente attribuito a san Bernardo, questo testo è in realtà l’opera di
un certo Dreux, monaco di san Nicasio a Reims, estratto dalle sue Meditazioni sulla Passione e la Resurrezione
(cap. XV).
[4]
Fiamma viva d’amor B, III, 28.
[Un moine bénédictin, Découvrir la vie intérieure. Peut-on devenir l’ami de Dieu?, Éditions Sainte-Madeleine, Le Barroux 2012, pp. 17-20, trad. it. di sr. Bertilla Obl.S.B.]
lunedì 7 maggio 2012
giovedì 26 aprile 2012
L’accesso al Tempio celeste
Noi,
come gli Efesini dell’anno 60 o 62, ai quali san Paolo scrive una magnifica
lettera nella quale dice che non siamo più ospiti
e stranieri ma concittadini dei santi e uomini della casa di Dio, noi
ameremo, molto più di ogni tesoro della terra, la grazia che la santa Chiesa
prodiga ai suoi figli quando li eleva al di sopra del tempo e dona loro un
assaggio delle gioie eterne. Il valore del fiume liturgico, carico di tutto
l’oro del mondo, risiede nel fatto che si getta nell’oceano della vita divina:
lo scorrere d’immagini e segni si arresta sulla soglia del santuario, non
lasciando penetrare se non le anime che passano dall’orazione alla preghiera
pura, quando acconsentono all’abolizione di segni e all’avvento della pienezza.
«Allora gli eletti — è scritto nell’Apocalisse — non avranno più bisogno di ceri poiché il Signore stesso sarà loro luce».
Alla
domanda su come gli attori del dramma liturgico siano condotti sul cammino
della Patria, e in quale misura possano avere accesso alla «Bellezza che chiude le labbra» (sant’Angela da Foligno), bisogna
rispondere che il cammino di ascesi si realizza su due piani. C’è, l’abbiamo
visto, il piano dei mezzi offerti dalla Creazione, materiale vasto di immagini
e di simboli; e c’è il piano della fine prevista, che è l’entrare all’interno
delle frontiere del mondo celeste. Si può dire, senza timore di sbagliarsi, che
lo spiegarsi liturgico nella sua interezza si snoda in un universo di figure e
di simboli che richiamano la nostra condizione di esiliati come anche il
mistero della nostra appartenenza alla Città di Dio. Siamo dunque invitati a porre
attenzione alla rete di segni che è indirizzata a noi. Il segno più evidente e
fondamentale verso il quale è richiesta la nostra massima attenzione, quello
che ci indica che abbiamo realmente passato la soglia del Regno, è la gioia.
L’invasione della gioia
«Che cos’è la liturgia?», domandava un giorno Carlo Magno al suo
ministro e consigliere Alcuino, che gli rispose: «La liturgia, è la gioia di Dio». Possiamo arricchire quest’affermazione
dicendo che essa è insieme la gioia di Dio e la gioia dell’intera creazione.
Ecco
ciò che canta l’Exsultet della notte
pasquale: «Che esulti il coro degli
angeli… che gioisca anche la terra (tellus) irradiata da tale splendore». E il prefazio della Messa di
Pentecoste evoca anch’esso il trasalire di gioia della creazione alla discesa
dello Spirito santo sugli apostoli: «Per
questo, inondati di gioia, l’umanità esulta su tutta la terra!». Allo
stesso modo, il Sanctus non evoca la condizione
di un universo sommerso dai flutti della gloria divina? «I cieli e la terra sono pieni della tua gloria». Ecco quello che
ci dicono i testi durante il tempo pasquale: «In Lui il cielo risuscita, il Lui risuscita la terra. Nella tua
risurrezione, o Cristo, il cielo e la terra gioiscono, alleluia!».
Questa
gioia, secondo il suo livello, che sia un’eco o che sia un’anticipazione del
soggiorno beato, si esprime liricamente, soprattutto attraverso il canto, la
luce, i paramenti bianchi, la processione.
Il
canto gregoriano è un’eco del cantico della Gerusalemme celeste. Alla Messa e
all’ufficio divino, il canto non è un ornamento facoltativo né un desiderio
lodevole di abbellire il culto. Il canto è un dato essenziale del culto
cattolico perché il culto sulla terra imita il culto celeste che è un canto di
lode e azione di grazie. È il grande panegirico dell’Apocalisse dove gli eletti e gli angeli formano un coro attorno
all’Agnello. E questo coro canta Amen e Alleluia. Amen: tutto è bene così; alleluia:
lodate Yahvé! Sono questi, dice sant’Agostino, i due clamori dell’eternità. Si
è dovuto attendere il secolo XII per vedere l’uso generalizzato delle Messe basse. Fino ad allora, la «celebrazione
dei divini misteri» — così si designava la Messa — era sempre accompagnata dal
canto e dall’incenso perché l’oblazione del sacrificio è attualizzazione della
croce e partecipazione alla liturgia del cielo.
Il
canto gregoriano esprime tutto ciò meglio di qualsiasi altro canto terreno
perché ci introduce in un mondo senza tempo dove è messa al bando ogni espressione
naturalista. Anche durante la settimana santa, la supplica e il dolore non
alterano la serenità di un canto che si situa al di sopra del dolore, come
l’ammirevole canto dei greco-slavi, con in più una nota di giubilo che
appartiene solo alla melodia gregoriana. La musica del Rinascimento ha prodotto
passi di bellezza incontestabile. Ma non è il canto proprio della Chiesa
latina. La Sposa
del Cristo non può riconoscersi neppure nell’espressionismo moderno che si
attacca alle emozioni sensibili, o anche sentimentali. I negro-spiritual respirano una tristezza melanconica dove il ritmo sincopato
a due tempi costringe come le catene che stringevano i cantori neri della Louisiana.
Ciò che manca a queste espressioni religiose è la luce della Pasqua, la gioia
del cielo, la gloriosa libertà dei figli di Dio condotti nel Regno del suo
amore [1].
I
paramenti e la luce sono anch’essi delle immagini della vita celeste. Derivano
dal più antico culto di Mosé, probabilmente anche da un dato ancora più
primitivo, legato a un simbolismo naturale. Al tempo della Chiesa primitiva,
giocavano un ruolo essenziale nella liturgia battesimale, nel corso della quale
i neofiti portavano l’alba di lino bianco che significava aver rivestito il
Cristo e ricevevano la candela che li designava come figli della luce: «Prima eravate tenebre, ora siete luce nel
Signore. Camminate come figli della luce». Questi due riti, accompagnati da
due ingiunzioni finali, formano la conclusione del rito battesimale attuale:
sono giunti a noi come testimonianza della teologia della veste e della luce per
esprimere la gioia.
Il
rito della processione rimanda sempre al cammino dell’umanità riscattata verso
il santuario del cielo. La
Chiesa è evidentemente l’immagine del paradiso; immagine
individuabile è visibile nell’architettura dei nostri templi di pietra: il
portale delle cattedrali raggiante di sculture che riproducono gli eletti,
segna la separazione con il mondo profano e l’ingresso nel mondo celeste. Tutte
le processioni terminano all’interno del santuario e imitano il movimento
ascendente della vita umana verso l’eternità. Questo è il senso che
suggeriscono le orazioni che accompagnano la processione della Candelora,
quella delle Palme e quelle di uso monastico.
Nella
cerimonia della Dedicazione di una Chiesa,
il carattere drammatico dell’ingresso nel santuario è sottolineato ancora dal
rito del bussare tre volte alla porta chiusa: il pontefice batte ripetutamente tre
volte con il pastorale (la croce) alla porta della chiesa dietro la quale si
trovano il diacono e gli accoliti che rappresentano gli angeli, e un dialogo
sublime si stabilisce tra una parte e l’altra.
Il
pontefice canta: «Elevamini portae
eternales», «apritevi porte eterne ed
entri il Re della gloria!».
Il
diacono risponde: «Quis est iste Rex gloriae?»,
«chi è il Re della gloria?».
Il
pontefice: «Dominus forti set potens,
Dominus potens in praelio», «il
Signore forte e potente, il Signore potente in battaglia».
Chi
non vede qui lo svolgersi come in filigrana della storia escatologica della
salvezza? Gesù il Cristo, gran sacerdote, vittorioso per mezzo del legno della
croce, penetra nel tempio celeste per celebrarvi alla fine dei tempi una
dedicazione eterna. Ciò che significa è vissuto dagli autori del dramma
liturgico.
Nel
rito bizantino della Messa solenne, le offerte sono portate in processione
dalla sacrestia all’altare. Il chierico, che rappresenta le gerarchie angeliche,
canta il mirabile Cherouvikon: «Noi che misticamente rappresentiamo
i cherubini e che in onore della
vivificante Trinità, cantiamo l’inno del tre volte santo, lasciamo con
sollecitudine ogni interesse mondano per ricevere il Re del creato,
invisibilmente scortato dalle milizie angeliche. Alleluia!».
Il sacrificio del cielo
I
Padri Jean-Jacques Olier
e Charles de Condren hanno messo in luce la famosa tesi del sacrificio del cielo, che ha fatto
colare fiumi d’inchiostro ed è stata aspramente criticata in ciò che presentava
di eccessivo. Oggi sembra si sia arrivati a un accordo, tuttavia non sulla
continuità dell’atto sacrificale di
Cristo-Sacerdote in cielo — poiché la Scrittura afferma, al contrario, che Gesù
Cristo è morto una sola volta [2] —, ma sullo stato sacrificale: Gesù, avendo conservato le stigmate della
Passione, appare nella gloria come vittima gloriosa di un sacrificio compiuto [3].
Se
si scarta l’idea di una morte sacrificale che si riprodurrebbe nell’eternità,
la tesi del sacrificio celeste cara alla Scuola francese, conserva il suo
valore. Padre de Condren ha su questo argomento delle idee illuminanti che
meritano di essere citate:
«Questo grande sacrificio
che Gesù Cristo fa a Dio in cielo con i suoi santi, offrendosi lui stesso con
loro, è lo stesso sacrificio che i sacerdoti e tutta la Chiesa offrono per loro
sulla terra nella santa Messa. Con questa differenza: la comunione che ricevono
i santi da Gesù Cristo in cielo è senza interruzione ed eterna, mentre la
nostra è giornaliera e passeggera giacché qui siamo soggetti alle vicissitudini
del tempo e alle necessità della vita presente, mentre in cielo non c’è altro
termine se non l’eternità e altra occupazione se non il sacrificio e la Comunione eterna. In
cielo i santi comunicano con Dio e con Gesù Cristo nel godere della sua vista
faccia a faccia, proprio come Egli è. Qui noi comunichiamo con Lui senza godere
della sua visione e lo vediamo solo con gli occhi della Fede… Nell’antica
legge, lo si aveva solo in figure senza la verità. Ora noi abbiamo la Verità sotto forma di
figure e in cielo, luogo di godimento e di luce, potremo essere appagati dalla
stessa Verità da scoprire senza veli».
Come
esprimere la relazione che esiste tra la Messa, la croce e lo stato di Cristo
glorioso? Il concilio di Trento dirà che la Messa è il rinnovo sacramentale non
cruento del sacrificio del Calvario e che nella Messa colui che compie il
sacrificio è la vittima stessa, è lo stesso sacrificio del Calvario. A ben
vedere il concilio di Trento affermava questo in funzione antiprotestante
poiché si negava che la Messa fosse un vero sacrificio e l’offerta sacramentale
fosse una vera vittima. Non si voleva relegare nell’ombra l’altro aspetto del
sacrificio, messo in luce dai Padri della Chiesa, secondo i quali la Messa è in
relazione diretta con la liturgia che si svolge in cielo. C’è in effetti
un’identità assoluta di essere e di azione tra l’Ostia deposta sul corporale e
l’Agnello celeste, il Kyrios della gloria.
Si
può affermare senza errore che la
Messa è il
sacrificio del cielo, perché ciò che il celebrante delle nostre Messe su questa
terra tiene tra le sue dita è il
Cristo glorioso, che si offre in quel momento alla maestà del Padre. È per
questo che non c’è un segno speciale nella Messa per rappresentare lo stato
celeste. Il pane eucaristico è una realtà
celeste: «panem coelestem accipiam…».
È ciò che suggerisce la pregevole preghiera Supplices
Te rogamus (dopo la consacrazione) [4], e i commentatori di quest’orazione
del Canone si esprimono tutti in maniera realistica. Non che Cristo discenda,
come per una specie di stato di bilocazione per trovarsi tra le dita del
sacerdote, ciò che sarebbe metafisicamente assurdo, ma al contrario nel senso
che è la comunità che accede a un livello superiore per cogliere il suo
Salvatore risuscitato come appare nella gloria.
Il
diacono Fiorenzo sottolinea i testi dove sant’Agostino celebra l’altare invisibile
sul quale il sommo Sacerdote offre il sacrificio eterno di lode perché «tutta la società riscattata, cioè l’immensa
assemblea dei santi, è offerta a Dio in sacrificio universale per il sommo
Sacerdote in paradiso».
Le
Supplices e i commenti che ne hanno
fatto i Padri ci liberano dalla falsa teologia del sacrificio che tende a far
credere che Cristo, come racchiuso nell’ostia, si trovi in uno stato diminuito
(in statu decliviori), così come da espressioni
infelici come il «divino prigioniero del Tabernacolo» e altri fiori di
eloquenza, più sentimentali che veridici, cari agli oratori del secolo XIX.
Molto più profonda e grandiosa è la prospettiva dei Padri della Chiesa e di
alcuni autori nutriti dell’antica base teologica che, come farà più tardi Padre
Olier, invita a vedere che c’è «un
sacrificio in paradiso, il quale nello stesso tempo è offerto sulla terra,
poiché l’ostia che si presenta è portata sull’altare del cielo. Ed è diverso da
questo sacrificio solo per il fatto che qui si presenta sotto veli e simboli e
lì è scoperto e senza veli».
Gli angeli tra noi
Sotto
questa luce si comprenderanno meglio le continue allusioni alla presenza degli
angeli nel culto cattolico. Fin dall’inizio della Messa è in presenza di tutta
la corte celeste e di san Michele Arcangelo che i fedeli della terra si battono
il petto. Anche il rito dell’incenso si fa per intercessione del grande
Arcangelo «che è alla destra dell’altare
dell’incenso» (messale romano). Durante il Gloria la comunità terrestre si associa alla liturgia degli angeli
per mezzo di una sola voce — una voce —,
l’espressione è molto profonda e richiede una spiegazione, per cantare insieme
il Trisagion, l’inno angelico per
eccellenza, il canto supremo con il quale i Serafini adorano il Dio tre volte
Santo che abita una luce inaccessibile. Al canto del Trisagion, scrive san Giovanni Crisostomo, «l’uomo è come portato lui stesso in cielo, è presso il trono della
gloria; vola con i Serafini, canta l’inno sacro».
L’affermazione
del grande Dottore non è un’iperbole. La Messa è un’avventura mistica di
portata incalcolabile. Il mistero della croce sanguinante si rinnova con
dolcezza, provocando uno squarcio nel paradiso. Il sogno di Giacobbe si
realizza: gli angeli salgono e discendono e la loro presenza affettuosa rende
più soave la nostra partecipazione all’austero sacrificio. Chiunque si accosti
all’altare suscita l’aiuto amichevole e l’ammirazione dei nostri fratelli
invisibili. Nel suo trattato sui misteri,
sant’Ambrogio avverte quelli che saranno illuminati:
«Vi mettete in cammino verso l’altare;
gli angeli vi guardano, hanno visto che vi mettete in marcia; hanno visto la
vostra condizione prima miserabile divenire ora sublime».
Ma
è la comunione al sacrificio eucaristico che realizzerà ciò che significano i
salmi, le luci, i simboli. La comunione sacramentale infatti non ci permette
soltanto di «ricevere» l’anima, il corpo, il sangue e la divinità di Gesù
Cristo; ci unisce in una specie di simbiosi nell’atto di culto del Figlio diletto
come si svolge nel santuario celeste: siamo uno con la persona di Cristo che
agisce come sacerdote e vittima. La conoscenza
prosegue nel co-agire in una realtà
dove si cancellano le frontiere del mondo terrestre con il mondo celeste.
Quando nel capitolo XII della Lettera ai
Romani san Paolo esorta i cristiani a offrire i loro corpi come ostie
viventi, sante, gradite a Dio — «sicut
hostiam viventem, sanctam, Deo placentem» —, il consiglio dell’apostolo
trova la sua realizzazione più perfetta nell’atto stesso della comunione
sacramentale che fa di colui che si comunica l’attore di una liturgia angelica,
filiale e celeste sotto lo sguardo amante di Dio creatore e Padre.
Il
terzo punto che si offre alla nostra meditazione è quello del legame intimo che
esiste tra rito e uomo, dell’educazione di questo attraverso quello e del
pericolo che comporta ogni svalutazione di questo legame vitale. L’anima
cristiana è così abituata all’atmosfera celeste, che circonda ogni minimo
aspetto liturgico all’interno del santuario, che rischia di non percepire lo
sconvolgente messaggio che le è indirizzato e il vuoto che lascerebbe la sua
scomparsa.
[1]
Nulla esprime meglio la nuova condizione del cristiano e lo stato di gioia nel
quale si trova che l’altisonante frase seguente di san Paolo: «Ringraziando con gioia il Padre che ci ha
messi in grado di partecipare alla sorte dei santi nella luce. È lui infatti
che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo
Figlio diletto, per opera del quale abbiamo la redenzione, la remissione dei
peccati» (Col 1,12). Il verbo
esprime bene un’azione passata: «ci ha
trasferiti», «transtulit». Il
battesimo ci ha trasportati in un altro mondo.
[2] «Cristo risuscitato dai morti non muore
più; la morte non ha più potere su di lui. Per quanto riguarda la sua morte,
egli morì al peccato una volta per tutte» (Rm 6,9-10). «Cristo è morto
una volta per sempre per i peccati» (1 Pt
3,18).
[3] «Vidi ritto in mezzo al trono circondato
dai quattro esseri viventi e dai vegliardi un Agnello» (Ap 5,6).
[4] «Ti supplichiamo, Dio onnipotente: fa’
che questa offerta, per le mani del tuo angelo santo, sia portata sull’altare
del cielo davanti alla tua maestà divina, perché su tutti noi che partecipiamo
di questo altare, comunicando al santo mistero del corpo e sangue del tuo
Figlio, scenda la pienezza di ogni grazia e benedizione del cielo».
[Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), La santa liturgia, trad. it., Nova Millennium Romae, Roma 2011, pp. 21-32]
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